A Economia Política da Dívida Pública

Ricardo Carvalho*

O recrudescimento do conflito distributivo brasileiro, a partir da hecatombe que assola o país desde de meados de 2014, deu origem a um fenômeno curioso na atual campanha eleitoral: muitos candidatos, inclusive à direita do espectro político, têm criticado duramente a gestão da dívida pública federal e o caráter predatório do “rentismo” por ela beneficiado, embora evitem oferecer um diagnóstico detalhado sobre a origem do problema e sobre o que pretendem fazer para superá-lo.

A afirmação frequente de que cerca de 50% do orçamento da União é gasto com o serviço da dívida pública causa perplexidade e motiva reações desconfortáveis e irritadas por parte de representantes do sistema financeiro, os quais sustentam que, não obstante tal informação seja verdadeira do ponto de vista da contabilidade pública, é também enganosa, pois considera a soma de rolagem e pagamento de juros, omitindo as receitas financeiras e induzindo o público a pensar que 50% da receita tributária é gasta com a dívida, o que não é verdade.

Sobre esse assunto, é conveniente frisar, em primeiro lugar, que a ideia de um “calote” da dívida interna — como propõem alguns candidatos mais extremados à esquerda, alegando que com isso seria possível liberar recursos para outros gastos de cunho social — é absolutamente desastrosa e inviável. O país está, hoje, em déficit primário, o que significa, simplesmente, que toda a receita de tributos é insuficiente para cobrir os gastos não-financeiros, precisando o governo emitir novos títulos de dívida para conseguir pagá-los — razão pela qual o seu endividamento continua crescendo. Cessar de pagar os juros da dívida, portanto, ou realizar qualquer outra manobra no sentido de “recalcular” o seu valor com base em critérios definidos a posteriori, inviabilizaria a emissão de nova dívida por parte do Governo e, assim, reduziria o volume de recursos disponíveis para gastos sociais. Trata-se, portanto, de um erro grosseiro.

Por outro lado, também deve ser rechaçada a atitude de integrantes do mercado financeiro que, espertamente, discutem apenas a magnitude do endividamento público bruto e a necessidade de o governo gerar imensos fluxos de caixa positivos — superávits primários — para mantê-lo sob controle. Omitem, desse modo, questões graves sobre o custo financeiro da política monetária, o perfil da dívida pública e a maneira questionável com que esta vem sido gerida no país pelo menos desde o Plano Real.

É na tentativa de superar as visões ingênuas ou enganosas de ambos os lados, a partir de uma perspectiva realista, que escrevemos este artigo. Para isso, é necessário, antes, estabelecermos o óbvio: todos os agentes que atuam na economia têm seus interesses econômicos e políticos particulares, que buscam defender e resguardar. Se um economista vinculado à FIESP — por exemplo — saísse em defesa da necessidade de uma elevação das tarifas de importação, poucos discordariam de que seu posicionamento deveria se encarado com um saudável ceticismo, em razão dos seus óbvios interesses na matéria ou, no mínimo, do inevitável viés decorrente de sua formação profissional e ideológica que naturalmente o inclinaria a enxergar os interesses da indústria como prioritários.

Contudo, a hegemonia esmagadora adquirida pelo sistema financeiro no capitalismo brasileiro tem feito com que, frequentemente, seus interesses sejam invisibilizados no debate público, ou identificados com os interesses da coletividade. Isso fica evidente, por exemplo, quando programas de televisão voltados a temas econômicos convidam exclusivamente — ou quase — representantes de bancos ou corretoras privadas para opinar sobre finanças públicas, apresentando suas opiniões sobre o tema como se fossem diagnósticos meramente técnicos isentos sobre as questões em jogo. Ora, considerando serem intermediadores financeiros cujos lucros e bônus de fim de ano dependem, diretamente, da rolagem e pagamentos de juros da dívida pública, o bom senso recomendaria que fossem encarados com o mesmo ceticismo dispensado ao industrial protecionista do exemplo anterior.

Não se trata de demonizar ou menosprezar o mercado financeiro, mas de constatar uma realidade óbvia: do ponto de vista dos seus interesses, e mantendo-se tudo o mais constante, quanto mais rolagem e pagamento de juros, melhor. Portanto, seria absurdo esperar, dele, manifestações de entusiasmo diante da tentativa de melhorar a gestão da dívida pública e reduzir as suas ditorções; distorções essas que asseguraram, nas últimas décadas, a melhor relação risco-retorno do mundo com altíssima liquidez e imensas receitas de corretagem para os intermediários. Para o “mercado”, sempre será preferível que o debate se concentre unicamente na necessidade de gerar superávits primários em tamanho suficiente para estabilizar a dívida, negando ao Tesouro Nacional aquilo que toda empresa bem administrada, mesmo de pequeno porte, faz: uma gestão ativa do seu endividamento que busque mantê-lo nos prazos e perfis adequados ao seu planejamento tático e estratégico.

Portanto, ao aceitarmos a camisa-de-força, proposta pelos representantes das finanças, que reduz o problema da dívida pública a uma mera questão de “tesouraria” — cabendo ao governo, nessa matéria, apenas a tarefa simplista de “gastar menos do que arrecada”, sem qualquer consideração pelos aspectos patrimoniais — estamos permitindo, na prática, que a dívida pública federal seja gerida de acordo com as demandas dos seus credores e intermediários, e não, como deveria ser, de acordo com as prioridades do devedor — o Tesouro Nacional e, em última análise, todos os brasileiros.

Talvez isso explique o fato — incompreensível à luz do interesse público — de que o governo brasileiro continue emitindo, até hoje, títulos indexados à própria taxa Selic — as LFTs, que atendem por mais de 30% da dívida pública atual. Excrescências remanescentes do período da hiperinflação que não encontram similares em qualquer país estável do mundo, esses títulos reduzem a eficiência da política monetária, fazendo com que as taxas de juros sejam mais altas e voláteis do que poderiam ser sob uma dívida pública “normal”. Ademais, encarecem enormemente o crédito para o investimento produtivo, na medida em que, oferecendo altíssima rentabilidade com liquidez e risco zero, elevam enormemente o custo de oportunidade dos demais investimentos da economia. Por fim, oneram sobremaneira as contas públicas, dificultando, por ambos os lados, a estabilização da relação dívida/PIB. Em quase 30 anos de estabilidade monetária, não faltaram oportunidades para cessar definitivamente a emissão desses e de outros títulos pós-fixados, sem deixar de honrar os contratos anteriormente firmados.

Também exige uma explicação o fato de a rolagem da dívida pública federal se aproximar todos os anos de 50% do orçamento da União apesar de sua altíssima rentabilidade média e baixo risco, sem que isso suscite um debate sério sobre a necessidade de aprimorar seu gerenciamento, indo além do truísmo, tão ao gosto do “mercado”, de que o governo não pode indefinidamente gastar mais do que arrecada. Para se ter uma base de comparação, o governo dos Estados Unidos — país cuja dívida é inteiramente pré-fixada, supera 100% do PIB e opera em déficit primário crescente há décadas — dedica, anualmente, cerca de 7% do seu orçamento para rolagem e pagamento de juros. Apesar disso,o debate daquele país não deixa de considerar com atenção o assunto todos os anos, sempre se preocupando com a transparência e a necessidade de alongar quanto possível os prazos de seu endividamento. Lá, apesar de sua força também imensa, os interesses do sistema financeiro não lograram  ainda se invisibilizar e dominar totalmente a discussão pública como no Brasil.

Esperamos que o atual debate eleitoral faça crescer no país uma nova consciência, ao mesmo tempo crítica e responsável, da preocupante situação patrimonial do nosso Estado, fazendo-nos buscar um novo modelo macroeconômico que supere a lógica simplista ditada por quem menos tem interesse em solucionar definitivamente o problema. É hora de perder ilusões. Os altos custos socioeconômicos e a baixíssima efetividade da abordagem vigente — demonstrada pelos 14 anos consecutivos de elevado superávit primário sem que a situação tenha melhorado consideravelmente — não podem mais ser tolerados pelos brasileiros que anseiam pelo desenvolvimento do país.

*Ricardo Carvalho é bacharel em Economia pela Universidade de São Paulo e colaborador do blog.

Bolsonaristas deveriam ficar felizes, mesmo com um segundo lugar.

Créditos ao Ig pela imagem.

Arthur Rizzi*

Tenho visto amigos que votam e fazem campanha por Bolsonaro um pouco preocupados com a ascensão de Haddad (PT) e o teto aparente dos 33% no qual o peesselista bateu. Verdade também que não são todos, uma grande parte (talvez a maior parte) deles está tão entusiasmada no clima de “já ganhou”, que comentários acerca de vitórias fáceis e massacrantes no primeiro turno são vistas com frequência. Em que pese o irrealismo de tal empolgação, é visível ao observador mais cautelosos que Haddad se constitui em ameaça real ao peesselista, e que o bolsonarismo não logrou êxito em ralear o apoio a qualquer um que carregue o carimbo na testa de “apoiado por Lula”, sobretudo no nordeste onde criticar ex-presidente em público constitui-se quase em risco de vida.

É factual também Bolsonaro vencer (quer seja no primeiro ou no segundo turno), é o resultado mais desejável da perspectiva deles. mas existem boas razões para ficar feliz mesmo com uma derrota.

1- Nosso sistema eleitoral é de voto direto – Muito se objeta a hipótese de um Bolsonaro derrotado no segundo turno aos erros das pesquisas nas eleições americanas. Esquece-se entretanto, que o nosso sistema eleitoral é de voto direto e não tem a intermediação de um colégio eleitoral. Neste ponto, ele se assemelha mais ao modelo francês, onde a candidata equivalente a Trump e Bolsonaro, Marine Le Pen, perdeu as eleições no segundo turno.

2- O exemplo de Le Pen deveria motivá-los – Em caso de derrota (afinal, trata-se de hipótese, pois como diz a máxima “lambari é pescado e jogo é jogado”), o cenário não é totalmente de catástrofe. Afinal, os bolsonaristas e conservadores aguentaram 13 anos de representação “social-bundamolista” do PSDB. Ter este em baixa e o PSL assumindo a posição de partido médio guiado pela práxis bolsonarista, e principal veículo de oposição, constitui num cenário muito melhor para eles do que o dos últimos 13 anos.

Deve-se levar ainda em consideração, que o congresso herdado de 2014 foi intitulado pela mídia como “o mais conservador desde 1964”. E a verdade é que tem tudo para ficar ainda o mais conservador, talvez sugira-se a mídia intitulá-lo de “o mais conservador desde as côrtes afonsinas”. Ou seja, o bolsonarismo terá facilidade para montar uma frente anti-petista no congresso nacional.

Do mesmo modo que a mídia francesa não dormiu tão aliviada quanto gostaria com a vitória de Macron, há boas razões para a grande mídia ficar preocupada com a derrocada do tucano-petismo dos últimos 13 anos. Afinal, sair do “baixo clero” do congresso nacional, ascender politicamente com um discurso considerado pelos luminares do bom-mocismo como “autoritário e extremista”, e chegar a segundo lugar numa eleição presidencial humilhando um partido que governou o Brasil por 8 anos, é algo extremamente significativo. Longe de uma derrota real, um segundo lugar para Bolsonaro seria ainda uma grande vitória.

3- 2022 ta aí… – Eu me lembro como se fosse ontem de Dilma passando mal após o debate do SBT, no qual Aécio a espremeu muito bem. Então, os bolsonaristas não deveriam se preocupar em esperar até 2022, 4 anos são mais rápidos do que parecem ser. Se Haddad fizer mau governo – e tem tudo para fazer – com uma oposição eficiente, o bolsonarismo é candidato natural e favoritíssimo ao planalto em 2022, mais favorito do que hoje, inclusive.

*Arthur Rizzi é contribuinte oficial da Reação Nacional, formado em história pela Universidade Federal do Espírito Santo (UFES), eleitor de José Maria Eymael, e com boa vontade de ajudar os bolsonaristas a serem mais otimistas, mesmo na adversidade.

O cristianismo e o problema do Estado laico

Créditos a Underground thomist pela imagem.

Cesar Alberto Ranquetat Júnior*

Introdução

Em 2010 a Procuradoria-Geral da República ajuizou Ação direta de Inconstitucionalidade (ADI) 4.439 requerendo ao STF que reconheça que o ensino religioso nas escolas públicas deve ser de natureza não confessional, com a proibição de admissão de professores que atuem como representantes de confissões religiosas. Em 31 de agosto de 2017 a ação foi apreciada pelo STF. Neste dia, três ministros votaram para que as aulas de ensino religioso abordem todas as tradições espirituais e outros dois consideraram que esse modelo “supra-confessional” pode representar uma espécie de censura prévia em relação aos dogmas religiosos e de que , ademais, conforme asseverou o Ministro Luiz Edson Fachin: “A separação entre igreja e estado não pode, portanto, implicar o isolamento daqueles que guardam uma religião à sua esfera privada. E aqui me parece algo essencial. O princípio da laicidade não se confunde com laicismo”.[2] O julgamento foi interrompido.  Em sessão plenária realizada em 27 de setembro de 2017, o Supremo Tribunal Federal julgou improcedente a Ação Direta de Inconstitucionalidade (ADI) 4439. Por maioria dos votos (6 x 5), os ministros entenderam que o ensino religioso nas escolas públicas pode ter uma orientação confessional.

Este julgamento reacendeu o intricado debate sobre as relações entre Estado e religião, bem como acerca das noções de laicidade e secularismo. Motivado por isto, neste artigo procuro analisar como a tradição cristã concebe as esferas da política e do Estado, visando dissipar certar confusões semânticas e históricas propagadas por agentes comprometidos com pautas progressistas e laicistas. Ressalto, sobretudo, o aspecto original e inovador do cristianismo que, dentre outras características singulares, fundamenta-se numa concepção dual da sociedade política. Como será visto neste texto, os teólogos e doutores da Igreja estabelecem a existência de dois poderes e domínios distintos, o espiritual e o temporal, o eclesiástico e o civil, o religioso e o secular.

Os primórdios

Em boa parte das sociedades tradicionais e “arcaicas” o religioso e o político estavam integrados; o cristianismo representa uma ruptura com essa estrutura monista de poder, pois dessacraliza e desdiviniza a ordem política.[3] Na visão cristã, a comunidade política não é um cosmion (microcosmo), e o soberano não é uma entidade divina, que medeia as relações entre os homens e os deuses.

O potencial inovador do cristianismo se expressará nas máximas evangélicas: “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” e “Meu Reino não é deste mundo”. O reino anunciado por Cristo e esperado pela comunidade cristã primitiva é a pátria celeste, a cidade divina. Este mundo, a cidade terrestre, é concebido como uma longa peregrinação em direção ao destino espiritual do homem. Essa formulação contrasta com o mundo da antiguidade greco-romana, que não afirma a separação entre o domínio político e o domínio religioso, como acentua Fustel de Coulanges:

É a primeira vez que se distingue tão nitidamente Deus do Estado. Porque César, nessa época era ainda o sumo pontífice, o chefe e órgão principal da religião romana; era o guarda e intérprete das crenças; mantinha em suas mãos o culto e os dogmas. Sua pessoa era sagrada e divina; porque constituía precisamente uma das características da política dos imperadores, desejosos de reconquistar os atributos da antiga realeza, não esquecer esse caráter divino que a antiguidade atribuíra aos reis-pontífices e aos sacerdotes-fundadores. Mas eis que Jesus Cristo quebra essa aliança que o paganismo e o império queriam renovar, proclamando que a religião não é mais o Estado, e que obedecer a César não é o mesmo que obedecer a Deus.[4]

O cristianismo primitivo estava em constante atrito e tensão com o poder político da época, o império romano. Via com desconfiança os poderes seculares divinizados e era refratário ao culto do imperador. A situação se atenua a partir do momento em que o cristianismo se torna a religião oficial do império romano. A Igreja Católica assim se fortalece, tornando-se uma instituição basilar na legitimação da ordem política romana.

Desde a época romana, mas com mais intensidade na Idade Média e na modernidade, o catolicismo romano apresenta sua concepção dual e diárquica da sociedade política. Os teólogos e doutores da Igreja estabelecem a existência de dois poderes e domínios distintos, o espiritual e o temporal, o eclesiástico e o civil, o religioso e o secular. De algum modo, essa noção deriva de um aspecto da cosmovisão cristã que estrutura a realidade em duas esferas fundamentais, que são o mundo terreno e o mundo celeste. Posteriormente, tal visão de mundo é desenvolvida através da noção das duas cidades na qual vivem os homens: a cidade dos homens e a cidade de Deus, conceituadas por Santo Agostinho. Essa diferenciação entre o natural e o sobrenatural, entre este mundo e o outro mundo, bem como entre as criaturas e o criador supremo, serve como ponto de partida para a distinção entre o poder político e a autoridade religiosa.

Império e Igreja

De acordo com a cosmovisão cristã e católica, o homem decaído pelo pecado original deverá ser guiado e governado pela Igreja, responsável pelas questões espirituais, sendo o Império responsável pelas questões temporais. Essa concepção teve sua expressão mais acabada com a doutrina das “Duas Espadas” elaborada pelo Papa Gelásio I, no século quinto, que influenciou decisivamente a estrutura política e social do medievo. Em carta enviada a um imperador em Constantinopla, assim se manifestou o Papa Gelásio I:

Há principalmente duas coisas, augusto imperador, pelas quais este mundo é governado: a autoridade sagrada dos pontífices e o poder real. Destas duas coisas os sacerdotes são portadores de uma responsabilidade tanto maior porquanto devem prestar contas ao Senhor até dos atos dos reis, submetendo-os ao julgamento divino. […] Deveis curvar uma cabeça submissa perante os ministros das coisas divinas e é deles que deveis receber os meios de salvação. […] Nas coisas respeitantes à disciplina pública, os chefes religiosos entendem que o poder imperial vos foi concebido do alto e eles próprios obedecem as vossas leis, temendo parecer que são contrários à vossa vontade nos negócios do mundo.[5]

Segundo Dumont, essa passagem não expressa a ideia de uma simples submissão dos imperadores aos sacerdotes, mas uma complementaridade hierárquica:

[…] o sacerdote está subordinado ao rei nos assuntos mundanos que dizem respeito à ordem pública. O que os comentaristas modernos não discerniram plenamente é que o nível de consideração deslocou-se das alturas da salvação para a baixeza das coisas deste mundo. Os sacerdotes são superiores, pois somente em um nível inferior é que eles são inferiores.[6]

Apesar de sua importância prática e teórica para as relações entre o regnum e o sacerdotium, durante o período medieval a doutrina das duas espadas não foi seguida à risca, pois os contatos e concessões entre os poderes eram inúmeros. Devido às constantes interferências dos imperadores na esfera eclesiástica e o enfeixamento por parte destes do poder temporal e espiritual, o papado reage reivindicando a “plenitude potestatis”. O papa é concebido como a autoridade máxima do mundo cristão. A doutrina da supremacia temporal e espiritual da Igreja Católica teve em Inocêncio III (1198-1216), Inocêncio IV e Bonifácio VIII, com a Bula Unam Sanctam de 1302, seus principais paladinos. Em um texto datado de 1198 o papa Inocêncio III proclama:

O Criador do universo estabeleceu duas grandes luzes no firmamento dos céus; a maior para iluminar o dia, a menor para dirigir a noite. Ele fez o mesmo para o firmamento da Igreja universal, da qual falamos como se fosse um céu, e definiu duas grandes dignidades; a maior para proteger e governar as almas (os dias), a menor para proteger e governar os corpos (as noites). Tais dignidades são a autoridade pontifical e o poder real. A lua retira sua luz do sol, sendo inferior a ele em tamanho e qualidade, em posição bem como em eficácia. O poder real deriva sua dignidade da autoridade pontifícia: e quanto mais ele escapa da esfera daquela autoridade, menos luz o adorna; quanto mais dela se aproxima, mais aumenta seu esplendor.[7]

O que cabe destacar nesse trecho é o simbolismo adotado por Inocêncio III. A Igreja Católica representa o sol, o poder político representa a lua. O sol ilumina os dias e guia as almas enquanto que a lua ilumina a noite e controla os corpos. O sol, o dia e a alma são percebidos com uma realidade hierarquicamente superior à lua, à noite e aos corpos. Da mesma forma que a lua retira sua luz do sol para manter-se, o poder político recebe sua legitimidade da autoridade eclesiástica.

Seguindo uma linha de pensamento semelhante é publicada em 1302 a Bula Papal Unam Sanctam, de Bonifácio VIII, que declarava:

As palavras do Evangelho nos ensinam: esta potência comporta duas espadas, todas as duas estão em poder da Igreja: a espada espiritual e a espada temporal. Mas esta última deve ser usada para a Igreja enquanto que a primeira deve ser usada pela Igreja. O espiritual deve ser manuseado pela mão do padre; o temporal, pela mão dos reis e cavaleiros, com o consenso e segundo a vontade do padre. Uma espada deve estar subordinada à outra espada; a autoridade temporal deve ser submissa à autoridade espiritual. O poder espiritual deve superar em dignidade e nobreza toda espécie de poder terrestre. Devemos reconhecer isso quando mais nitidamente percebemos que as coisas espirituais sobrepujam as temporais. A verdade o atesta: o poder espiritual pode estabelecer o poder terrestre e julgá-lo se este não for bom. Ora, se o poder terrestre se desvia, será julgado pelo poder espiritual. Se o poder espiritual inferior se desvia, será julgado pelo poder superior. Mas, se o poder superior se desvia, somente Deus poderá julgá-lo e não o homem. Assim testemunha o apóstolo: “O homem espiritual julga a respeito de tudo e por ninguém é julgado” (1Cor 2,15).[8]

Afirmava-se nesse trecho da Bula Unam Sanctam a superioridade da Igreja frente ao poder político, pois a esta cabe aquilo que há de mais nobre e elevado no homem, que é a sua dimensão espiritual. As duas espadas estão sob o controle da Igreja, e o poder temporal está subordinado ao poder eclesiástico.

É bastante provável que Bonifácio VIII tenha se baseado na obra de Egídio Colona De eclesiastica potestate, de 1302, para escrever essa Bula, pois tal obra defendia o poder absoluto do papa, advogando a primazia do espiritual sobre o temporal. Em um trecho do livro, Egídio Colona declarava:

Da mesma forma que, no próprio universo, a substância corpórea é governada pela espiritual – pois o próprio céu, que é a mais alta entre as coisas corpóreas e comanda todos os corpos, é governado por substâncias espirituais como inteligências móveis -, assim entre os cristãos todos os senhores temporais e todos os poderes terrenos devem ser governados e dirigidos pela autoridade espiritual e eclesiástica e, especialmente, pelo Papa, que ocupa o cume e a mais alta posição entre os poderes espirituais e na Igreja.[9]

      Há nessa passagem uma analogia implícita entre o Estado e a Igreja no mundo social, e o corpo e a alma no homem. Da mesma forma que a alma -, sendo de natureza espiritual e eterna, ao contrário do corpo, que é material e corruptível – , deve ter primazia e “domar” o corpo, cabe a Igreja, expressão do espiritual no mundo terreno, guiar a sociedade humana para a salvação, o que não exclui o papel do Estado, esfera temporal e material, no sentido de contribuir para que o homem alcance a beatitude terrena e coopere para a beatitude celeste.

Evidentemente que os partidários da autonomia do poder secular reagiram às doutrinas que absolutizavam o poder papal, sendo a obra de Jean de Paris, De Potestate regia et papali (1302-1303), uma expressão dessa corrente. Mas é Marsílio de Pádua, com Defensor Pacis (1324), que constrói uma teoria política e social que buscava separar de maneira radical a esfera eclesiástica da esfera política, tirando da Igreja Católica toda autoridade coercitiva e reduzindo-a a uma mera fé interior. Em Marsílio, a Igreja Católica perde todo o poder de intervenção direta e indireta na esfera política e torna-se subordinada ao Estado.

Com a dissolução da cristandade medieval e o surgimento dos Estado-nacionais modernos, a Igreja Católica se viu forçada a modificar sua visão acerca das relações entre o poder espiritual e o poder político. Na atualidade, a concepção da Igreja Católica sobre esse tema está fundamentada em diversas epístolas, em outros documentos escritos pelos últimos papas e nas inovações em matéria de doutrina trazidas pelo Concílio Vaticano II. De acordo com o Compêndio da Doutrina Social da Igreja Católica, dois princípios devem reger as relações entre a Igreja e a comunidade política, os princípios da autonomia e da cooperação. O princípio da autonomia se baseia na noção de que o Estado e a Igreja são autônomos, independentes e soberanos em sua esfera de ação. São duas sociedades distintas, com objetivos, natureza e finalidades diferenciadas. Cabe à Igreja tudo aquilo que esteja vinculado ao domínio espiritual, e ao Estado o que é de ordem temporal: “A Igreja organiza-se com formas aptas a satisfazer as exigências espirituais dos seus fiéis, ao passo que as diversas comunidades políticas geram relações e instituições ao serviço de tudo o que se compreende no bem comum temporal”.[10]

De acordo com o princípio da autonomia, é vedado ao Estado interferir na Igreja, e, por sua vez, a Igreja é proibida de imiscuir-se no Estado. O Estado é soberano na esfera temporal, e a Igreja é soberana na esfera espiritual. A Encíclica Immortale Dei[11] de Leão XIII assim se manifesta sobre esse tema:

Deus dividiu o governo humano entre dois poderes: o poder eclesiástico e o poder civil. Aquele, preposto às coisas divinas; este, às coisas humanas. Cada um deles no seu gênero é soberano; cada um encerrado em limites perfeitamente determinados e traçados em conformidade com sua natureza e com seu fim especial. Há, pois, como que uma esfera circunscrita em que cada um exerce sua ação iure próprio.[12]

O princípio da cooperação ressalta a independência das duas esferas, mas esta independência não pode ser tomada como uma separação absoluta, pois ambos os poderes devem colaborar para a realização integral da pessoa humana, relacionando-se em um clima de concórdia e harmonia. Tanto o Estado quanto a Igreja Católica, são concebidos como duas instituições que estão a serviço do homem.

De acordo com Cifuentes, a atual doutrina social da Igreja Católica afirma a laicidade do Estado, não sendo este percebido como uma entidade sagrada e divina, ou vinculado a uma determinada confissão religiosa. Entretanto, a doutrina católica diferencia a laicidade do laicismo. A laicidade seria a distinção lícita e necessária entre a ordem temporal do Estado e a ordem espiritual da Igreja, o laicismo por outro lado parte da ideia de que a religião é assunto meramente privado, separando por completo o espiritual do temporal. Para Cifuentes:

A autonomia do Estado, no entanto, não deve constituir-se numa ordem fechada em si mesma, absolutamente impermeável à ordem ‘teonômica’, porque suas atividades têm relação intrínseca e essencial com a finalidade última do homem.[13] 

Em síntese, a doutrina católica parte da noção de que a laicidade não significa a exclusão total da religião do espaço público. Em contraste com a laicidade há o laicismo, uma forma agressiva e antirreligiosa de organização estatal e social. O laicismo é uma forma de religião política, que objetiva substituir os valores, símbolos e ritos religiosos por uma nova simbologia cívica e secular.

A doutrina católica acerca das relações entre Estado e religião parte do pressuposto de que o homem é um ser naturalmente religioso, possuindo uma dimensão espiritual, tendo seu fim último em Deus. Dessa maneira, o Estado deve colaborar para a realização do fim último do homem, não de maneira direta, mas “numa tarefa que facilite externamente, através de recursos temporais, o desenvolvimento da religião, sem prejuízo da liberdade de consciência de todos e de cada um dos cidadãos.”[14]

Conforme visto anteriormente, de acordo com a atual doutrina social católica, há matérias que por sua natureza temporal são de alçada do Estado e, por outro lado, matérias que sendo de natureza espiritual e transcendente são da alçada da Igreja. Há também, as chamadas “matérias mistas”, que possuem um aspecto temporal, mas guardam alguma relação com o fim espiritual do homem, como é o caso do matrimônio e da educação. Essas matérias são do interesse do Estado e da Igreja. É nesse ponto que incide a teoria do poder indireto da Igreja. A Igreja católica teria um poder direto na esfera das questões sobrenaturais e um poder indireto em questões temporais que se vinculam com o espiritual.

Cabe ressaltar que, apesar dos estreitos vínculos entre o poder político e o poder eclesiástico durante a Idade Média, nunca houve uma “fusão de planos – a Igreja manter-se-á, mesmo quando a subordinou, o ou a ela se aliou, distinta e independente da organização política -, e nunca subsumirá o dualismo entre o espiritual e o século.”[15]

Por sua vez, a aceitação oficial da separação jurídica entre Estado e religião por parte da Igreja Católica a partir do Concílio Vaticano II, não significa que essa instituição religiosa tenha se privatizado. Assim sendo, a Igreja Católica não aceita a postura secularista e laicista a qual pretende fazer da fé religiosa uma questão circunscrita ao íntimo das consciências, procurando agir de tal modo que seus valores e símbolos tenham um reconhecimento público.

Ainda, sobre a tão discutida e candente questão das relações entre religião e política, Estado e Igreja no mundo ocidental, observa com extrema lucidez o filósofo Rémi Brague:

Ora, é legítimo perguntar se essa separação tão cantada e a sua tradução concreta na separação entre a Igreja e o Estado alguma vez se verificaram. Esta última fórmula é, aliás, enganadora. De fato, ela começa por sugerir a existência de uma união inicial, supõe depois que o Estado e a Igreja são instituições que existem desde sempre. Estas duas hipóteses não têm o mínimo fundamento. Melhor seria falar do desenvolvimento paralelo de duas instituições que nunca formaram uma unidade. O político e o religioso são duas instâncias independentes que se cruzaram e descruzaram, mas que nunca se confundiram; e isto a despeito de tentativas para pô-los de acordo, ora a favor de uma, ora de outra. Se houve cooperação, nunca houve confusão.[16]

Brague chama a atenção para o fato de que a distinção entre a Igreja Católica e o Estado sempre existiu na civilização ocidental, ao contrário do que ocorria na antiguidade greco-romana e em outras civilizações onde religião e política fundiam-se numa realidade única. No mundo antigo e em outros contextos civilizacionais não havia uma instituição como a Igreja. Com o cristianismo surge um novo tipo de socialidade, a Igreja. Um tipo original de comunidade fundada na fé, uma comunidade eminentemente espiritual e religiosa, não baseada, assim, em laços naturais, territoriais ou políticos. Esta instituição afirma-se como autônoma, independente e livre dos poderes políticos, imbuída da missão de evangelizar e cuidar das almas. Mais ainda, é a Igreja Católica que estabelece e determina os limites e as funções específicas do poder político e temporal. É a ação dos papas a partir do século XI, que levou a laicização do poder político, retirando do poder temporal qualquer forma de iniciativa  em questões de ordem espiritual. Frente aos intentos e a determinação do Estado absolutista de arrogar a si funções teológicas e espirituais, numa clara tentativa de ressacralizar o poder político, a Igreja Católica indica, sugere e sinaliza a necessidade do poder temporal manter-se laico, ou seja, distante de temas e atividades religiosas.

Considerações finais

            A civilização cristã ocidental foi tradicionalmente articulada em torno de dois polos distintos e autônomos a autoridade espiritual e o poder temporal, a Igreja e o Estado, a esfera religiosa e a esfera política. Esta é uma característica singular, um traço particular da cultura ocidental que se origina por conta do cristianismo. A dualidade de ordens existente em nossa configuração civilizacional é sublinhada por Eric Voegelin:

O destino espiritual do homem, no sentido cristão, não pode ser representado na terra pela organização de poder de uma sociedade política, e sim apenas pela Igreja. A esfera do poder é radicalmente desdivinizada e se torna temporal.[17]

            É a religião cristã que traça a linha divisória entre a Igreja e o Estado, instituindo assim um espaço propriamente laico e secular. Ademais, a própria noção de laicidade deita raízes no universo semântico da tradição cristã, assim como a categoria secular.

       Porém, as tentativas de ressacralizar o Estado e a ordem política estão sempre presente ao longo da histórica do ocidente, principalmente no período moderno. Neste sentido, o secularismo e/ou laicismo, forma beligerante e anticlerical de laicidade, pode ser tomado como uma ideologia que percebe a religião como um oponente, como um obstáculo ao progresso e ao desenvolvimento das sociedades modernas. O laicismo é uma espécie de “mito social e político”, uma ideologia defendida como fervor por minoria que busca impor à maioria a sua imagem de uma ordem social completamente afastada do religioso. O “mito laicista e/ou secularista” tende a não levar em conta a importância da religião na vida individual e coletiva. Trata-se, então, de um projeto político e civilizacional que, em síntese, advoga uma revolução cultural, e assim uma total transformação da ordem social e das mentalidades.

            O laicismo secularista é o responsável pela “grande inversão” que emerge e se espraia na modernidade que consiste na primazia do político e do temporal sobre a religião e o eterno. O filósofo italiano Michele Federico Sciacca já alertara que o laicismo radical caracterizar-se-ia por ser uma visão de mundo fundada em um humanismo absoluto e num mundanismo radical. Sobre este ponto esclarece:

 O laicismo moderno […] obedece a um princípio que, mais que uma abstração, diríamos que é a superstição por um ídolo que lhe é essencial: o homem se basta a si mesmo, e o mundo humano tem em si mesmo seu próprio destino e seu próprio fim; é auto-suficiente.[18]

            O laicismo pretende criar uma ordem social e cultural completamente divorciada da ideia de Deus e de transcendência e, desse modo, é fortemente hostil ao elemento religioso. Um exemplo esclarecedor das consequências práticas que decorrem deste posicionamento ideológico foi o lamentável episódio ocorrido em 27 de julho no Rio de Janeiro de 2013, em plena realização do multitudinário evento católico da Jornada Mundial da Juventude, quando alguns integrantes da chamada “Marcha das Vadias”, em um infeliz momento de vandalismo ensandecido, escarneceram, ultrajaram e injuriaram símbolos cristãos. Algo similar ocorreu com a bizarra exposição Queer Museu no Santander Cultural em Porto Alegre. Estes episódios evidenciam a faceta radical e intolerante de certos setores e agentes secularistas. Na verdade estes atos de iconoclastia e hagiofobia anticristã revelam que, em muitos casos, a defesa contumaz e agressiva de um Estado laicista, não se cinge unicamente na instauração de uma ordem política e jurídica neutral em matéria religiosa. Mas, na verdade, tenciona uma profunda mutação dos valores culturais de uma determinada sociedade. O laicismo antirreligioso e anticristão ancora-se num projeto metapolítico abrangente, numa determinada visão do homem e do mundo. Sendo assim, não visa apenas distinguir e separar os assuntos religiosos dos assuntos temporais, mas procura de maneira tenaz e calculada eliminar, extirpar e derruir por completo qualquer presença de símbolos e valores religiosos existentes em dada sociedade.

O conflito cultural atual não é entre a laicidade e a religião cristã, mas entre o fortalecimento de um laicismo radical e as tradições religiosas, principalmente o cristianismo, que parece ser o alvo principal dos ataques e invectivas das organizações e agentes identificados com a ideologia secularista.

*César Alberto Ranquetat Júnior é colaborador extraordinário, professor universitário na área de Ciências Sociais. É autor dos livros “Laicidade à brasileira: Estudo sobre a controvérsia em torno da presença de símbolos religiosos em espaços públicos”, publicado em 2016 e “Da direita moderna à direita tradicional: análise de uma categoria metapolítica” publicado em 2017.

[2] Disponvível em: http://g1.globo.com/jornal-nacional/noticia/2017/08/stf-retoma-julgamento-sobre-ensino-religioso-nas-escolas-publicas.html. Acesso em: 20/09/2017.

[3] VOEGELIN, Eric. A nova Ciência da Política. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1982.

[4] DE COULANGES, Fustel. A Cidade Antiga. São Paulo: Editora das Américas, 1961, vol I, p. 196.

[5] DUMONT, Louis. O Individualismo: Uma perspectiva da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 1993, p.55.

[6] DUMONT, Louis. O Individualismo: Uma perspectiva da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 1993, p.55.

[7] Disponível em: http://robertounicamp.blogspot.com/. Acesso em: 20/01/2009.

[8] Disponível em: http://www.veritatis.com.br/article/1361. Acesso em: 20/01/2009.

[9] SABINE, George. História das Teorias Políticas, Vol I. : Editora Fundo de Cultura, 1964, p.271.

[10] Citação do Compêndio da Doutrina Social da Igreja Católica. Disponível em: http://www.vatican.va. Acesso em: 20/01/2009.

[11] Esta Encíclica papal foi promulgada em 1º de novembro de 1885.

[12] CIFUENTES, Rafael Llano. Relações entre a Igreja e o Estado. Rio de Janeiro: José Olympio, 1989, p.59.

[13] CIFUENTES, Rafael Llano. Relações entre a Igreja e o Estado. Rio de Janeiro: José Olympio, 1989, p.59, p.156.

[14] CIFUENTES, Rafael Llano. Relações entre a Igreja e o Estado. Rio de Janeiro: José Olympio, 1989, p.59, p.156, p.167.

[15] CATROGA, Fernando. Secularização e Laicidade: Uma perspectiva histórica e conceitual. Revista de História das Ideias, Coimbra, v. 25, p.51-127, 2004, p.82.

[16] BRAGUE, RÉMI. A LEI DE DEUS: História  Filosófica de uma aliança. Lisboa: Instituto Piaget, 2009, p. 343.

[17] VOEGELIN, Eric. A nova Ciência da Política. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1982, p. 83.

[18] SIACCA, Michele Federico. El laicismo, crisis de fe y de razón, em  “La sociedad a la deriva”. Atas de la XIV Reunión de Amigos de la Ciudad Católica, 6 al 7 de diciembre de 1975, Speiro, p. 224.

 

Uma teoria neo-tomista do valor.

Texto originalmente postado no Grupo de Estudos Perillo Gomes – GEPG e complementado aqui pelo autor.

A ação humana se divide em dois gêneros, as voluntárias e as involuntárias. As involuntárias não são objetos da economia, como por exemplo os movimentos peristálticos do intestino, os batimentos cardíacos, a respiração ou um espirro. São ações na medida em que são movimentos, o movimento (deslocamento de matéria no espaço e tempo) é a categoria que abriga a espécie ação. A ação humana é uma espécie desta última, e como podemos ver, as ações involuntárias não são ações econômicas. Somente as ações voluntárias são econômicas. Mas mesmo dentre as ações voluntárias, existem ações que não são econômicas propriamente. Por exemplo, se um espirro é involuntário, certamente segurá-lo é voluntário. Prender a respiração é um ato voluntário. Mas nem por isso é um ato econômico. Caminhar pela manhã na praia ou no parque é uma ação, mas não é uma ação econômica em si mesmo. Essas ações voluntárias chamamos esforços. Então o que diferencia essas ações das ações econômicas? É que as ações econômicas são esforços que lidam com coisas exteriores ao próprio corpo. As ações que permitem o ser humano interagir com a natureza são ações econômicas por excelência, pois visam preencher através dos recursos naturais (matérias-primas) as necessidades humanas. A esses esforços damos o nome de trabalho. Existem, entretanto, dois tipos de trabalho, os trabalhos particularmente úteis, que são medidos apenas por valores de uso, e os trabalhos socialmente úteis, que além de valor de uso convertem-se em valores de troca. Um homem que corta uma árvore e fabrica uma mesa, está atualizando as potencialidades da madeira, determinando-a, e dando a ela um novo valor de uso. Em outras palavras, ao criar uma cadeira ou uma mesa, o homem cria valor de uso por meio do trabalho. Quando ele faz isso para si usando apenas meios que ele pode naturalmente colher na natureza, a única relação que há nisso é a de utilidade em relação ao cansaço. Isto é, a utilidade da cadeira ou mesa é tamanha para ele e sua família, que vale a pena para ele dispender de seu conforto e descanso para transformar madeira bruta na forma de árvore em madeira trabalhada na forma de mesa e cadeira. Quando, entretanto, esse homem cria mesas e cadeiras por meio de seu trabalho não para si e sua família, mas para terceiros, ele cria um trabalho que não é mais só particularmente útil, mas socialmente útil, e aí ele não fará a troca por meio de termos subjetivos como cansaço, utilidades, mas por termos objetivos convencionados que é a moeda. A isto damos o nome valor de troca. A riqueza criada é uma razão entre essas duas grandezas, valor de uso e valor de troca, quão maior for a utilidade de um bem para as pessoas, isto é quanto mais possibilidades esse bem criar e de produzir outros bens (bem de capital), maior a riqueza por ele criada, quanto mais determinado e finalístico for o bem criado, menor tende a ser a riqueza criada (bem de consumo). É a diferença que existe entre produzir por exemplo parafusos e cadeiras. Parafusos tem 1001 utilidades, podem ser usados desde cadeiras até aviões. Cadeiras servem apenas para serem sentadas, e quando se usa bens de consumo para fins diferentes dos que ele tem em sua natureza (forma), a eficiência do seu uso tende a cair. Assim se você compra (investe) numa máquina de fazer parafusos com 3000 reais, e começa a operá-la e vender vários parafusos para várias empresas recebendo em troca ao fim do mês 10 mil reais. A diferença entre a utilidade da máquina para você (10000 reais) e o valor de troca dele (3000 reais), é a riqueza por ela criada (7000 reais). O curioso é que isso nos lembra uma coisa curiosa, a riqueza não é criada na troca, ela é criada na produção. O mercado, troca, nos dá uma medida da riqueza criada, mas não a cria em si mesmo. Óbvio que, a troca, o comércio, é importante pois ele amplia as possibilidades de se conseguir os recursos necessários para o aprimoramento da produção, afinal, por que alguém produziria parafusos se não houvesse quem os comprasse? O mercado potencializa a criação de riqueza, criando sempre novas possibilidades em escala. Sugiro para melhor compreensão o livro “Toward a truly free market” de John Médaille. Assim, entendemos que esforço útil (particular ou social) é todo esforço que muda a forma ou a localização de uma coisa, determinando e atualizando a utilidade daquilo que, como matéria prima, existia apenas em potência. Assim, o trabalho não gera valor no sentido marxista do termo (que significa trabalho socialmente necessário), mas sim cria valor na medida em que cria valores de uso. E cada um valora um bem conforme o que lhe dá na telha, aí chegamos finalmente a oferta e demanda.

É importante lembrar que, em que pese a valoração seja subjetiva em alguma maneira, ela só pode se traduzir em valor econômico real por meio do trabalho, de forma em que o trabalho como manifestação das preferências subjetivas, é que cria o valor numa economia real. Como a utilidade ordinal demonstra, é impossível quantificar subjetivamente as preferências individuais, e a quantificação vai acontecer quando estas preferências se manifestarem através da produção e do mercado.

No mundo real os indivíduos não são mera unidades contábeis, essenciais e com as mesmas possibilidades concretas. Elas estão distribuídas em classes sociais e estruturas produtivas que a antecedem no tempo e que derivam de ações de terceiros. De forma tal que, a forma como a renda está distribuída entre as classes determina nos preços, pois a posição concreta de cada indivíduo no tecido social também determina suas possibilidades.

Pobreza é importante, desigualdade também.

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Arthur Rizzi*

Muitas vezes vejo os amigos da “direita mainstream” que ao invés de aderir a uma forma  de economia preocupada com o social, como por exemplo o distributismo ou a Economia Social de Mercado, aderem ao liberalismo radical dizerem: “O problema não é a desigualdade, e sim a pobreza!“.

É verdade, mas apenas em parte. Isto é, a desigualdade causa sim problemas. Quando o montante da renda nacional está majoritariamente acumulada nas mãos de um pequeno grupo detêm o capital e aqueles que dependem dos salários ficam com uma porção consideravelmente menor, você tem problemas com a demanda agregada.

Isto é, o empregado tem poder de compra reduzido em face do poder de produzir do “capitalista”, o resultado é que nem tudo é vendido e, com o declínio de preços subsequente, o custo de oportunidade para produzir medido por uma grandeza chamada eficiência marginal do capital se torna desfavorável, levando a paralisação da atividade produtiva e ao corte de gastos pra equilibrar orçamentos. Tais cortes de gastos advém das demissões, o que, na ausência de salários cria maior ausência de consumo e, logo, piora a recessão.

Os fatores de produção aceitos pela economia clássica são, a saber, trabalho, terra e capital. Como Alessandro Roncaglia (1979, p.87) demonstra, a eficiência do sistema produtivo, e até a determinação dos preços  depende necessariamente de como o excedente é distribuído entre as classes sociais; se a remuneração do fator trabalho, ou do fator terra, ou do fator capital forem muito desproporcionais, a eficiência do sistema produtivo fica comprometido. Isso é importante frisar, pois, nenhum sistema econômico existe in abstracto, praxeologicamente. Eles existem na realidade, e por um conjunto de fatores históricos, culturais, institucionais, é necessário analisar nessa sociedade concreta o como a renda está distribuída entre as classes. Assim, mudanças na distribuição de renda afetam os preços ao consumidor, pois afetam as possibilidades de consumo e de oferta.

O princípio da utilidade ordinal simplesmente impede a quantificação das valorações subjetivas dos indivíduos, de modo que determinar essas coisas abstratamente é impossível. O fato é que a posição social de um indivíduo oferece certas limitações às suas possibilidades, de modo tal que não se pode dizer que é a busca puramente individual e anárquica dos indivíduos com valorações subjetivas que determinam pura e simplesmente o nível geral de preços, mas também como os condicionantes reais de um dada sociedade, cultura e instituições numa dada época os impelem a tomar certas decisões. E a partir daí é possível mais ou menos traçar quais são os padrões médios de consumo e, dessa forma, traçar políticas distributivas. Em outras palavras, em certos arranjos societários, políticas distributivas e reformas institucionais que permitam um maior equilíbrio entre oferta agregada e demanda agregada aumentam a eficiência do capitalismo.

Isto assim é, pois como já demonstrado por keynesianos como Roncaglia, por distributistas como John Médaille e até mesmo alguns ordoliberais como Wilhelm Röpke, a lei de Say – se ela existe – é só parcialmente válida. Isto é, ela é criada pelas instituições e sua validade depende das mesmas. No coração da lei de Say existe a teoria incerta e muito provavelmente falsa da taxa natural de juros, que pela sua própria condição de incognoscibilidade faz com que, na verdade, as taxas de juros sejam valores quase arbitrários como já dizia Delfim Netto.

A economia capitalista apresenta tais problemas com recessões e depressões causadas por insuficiência de demanda, não (apenas e nem em todos os casos) por ação estatal always and always como pregam os austríacos, mas sim pelo seu problema fundamental diagnostificado por Chesterton: “Muito capitalismo não significa muitos capitalistas, mas muito poucos“. Isto é, o capitalismo é baseado numa plutocracia da qual a maior parte da sociedade está destituída de qualquer capital, ao passo que poucos tem capital. Esta distinção faz com que a desigualdade natural do processo econômico na qual o capital recebe o seu pagamento mais o seu excedente como recompensa por poupar, se torne uma transferência brutal de recursos que poderiam ser parte do consumo do trabalhador.

*Arthur Rizzi é colaborador oficial, é graduado em história pela Universidade Federal do Espírito Santo (UFES) e é estudante de história econômica.

Emprego, Distribuição de Renda e a “Eutanásia do Rentista” em Keynes.

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José Luís Oreiro*

No capítulo 24 da Teoria Geral do Emprego, do Juro e da Moeda (doravante Teoria Geral), John Maynard Keynes afirmou que as duas principais falhas do sistema econômico da sua época (as quais certamente continuam sendo as falhas dos sistemas econômicos modernos) eram a sua incapacidade de proporcionar o pleno-emprego para os fatores de produção – notadamente o trabalho – e a extrema desigualdade na distribuição de renda e de riqueza. Essa desigualdade, por sua vez, não é apenas um problema ético ou moral do capitalismo, mas pode atuar também como um dos fatores que reforçam a tendência intrínseca do sistema ao equilíbrio com desemprego da força de trabalho. Dessa forma, políticas econômicas que visem a redução da desigualdade da distribuição de renda também poderiam atuar no sentido de elevar o nível de emprego e de utilização dos recursos produtivos da economia.

A principal inovação trazida por Keynes na sua Teoria Geral foi o Princípio da Demanda Efetiva segundo o qual o nível de emprego da economia como um todo é determinado no ponto em que a curva de demanda agregada – que relaciona as receitas que os empresários esperam obter com a venda no mercado da produção resultante do nível de emprego por eles oferecido – se intercepta com a curva de oferta agregada – que relaciona o nível de emprego com a receita mínima que os empresários desejam obter com a venda no mercado da produção correspondente ao mesmo. Esse ponto de intercessão foi denominado por Keynes de ponto de demanda efetiva. Supondo que as expectativas dos empresários sejam realizadas, ou seja, que os empresários acertam o ponto de demanda efetiva, então o nível de emprego terá sido determinado pelo volume efetivamente realizado de vendas, as quais correspondem – numa economia fechada e sem governo – a soma entre consumo e investimento.

Para Keynes os gastos de consumo obedecem a uma “lei psicológica fundamental” segundo a qual à medida que a renda aumenta, o consumo aumenta, mas em menor proporção. Essa relação entre consumo e renda for denominada por Keynes de “propensão a consumir”. Essa, por sua vez, depende de uma série de fatores objetivos (distribuição de renda, taxa de juros, variações imprevistas na riqueza dos agentes, estrutura tributária, etc.) e subjetivos (impaciência intertemporal, precaução contra imprevistos, deixar heranças para os filhos, etc.). O investimento, por sua vez, depende do “estado de expectativas de longo-período”, as quais definem a escala de eficiência marginal do capital – a qual é definida como a taxa de desconto que iguala o fluxo de caixa esperada de um projeto de investimento com o preço de oferta do equipamento de capital recentemente produzido – e da taxa de juros. A taxa de juros, por sua vez, depende da preferência pela liquidez dos agentes econômicos – a qual reflete o grau de desconfiança que os mesmos têm com relação as suas próprias previsões, fruto da incerteza que circunda o processo de tomada de decisão numa economia capitalista – e da política monetária, a qual define a quantidade de moeda existente na economia num dado ponto do tempo.

O argumento de Keynes a respeito da tendência das economias capitalistas a operar com desemprego involuntário da força de trabalho se baseia na ideia de que dados os parâmetros do modelo de determinação do nível de emprego da economia como um todo, ou seja, dados a propensão a consumir, o estado de expectativas de longo-período, a preferência pela liquidez e a política monetária – não há nenhuma razão pela qual se deva esperar que a curva de demanda agregada se intercepte com a curva de oferta agregada exatamente no ponto que corresponde ao pleno-emprego da força de trabalho. Dessa forma, o pleno-emprego será apenas uma posição de equilíbrio entre muitas possíveis, todas as demais n-1 posições de equilíbrio serão caracterizadas pelo desemprego (involuntário) da força de trabalho.

De que forma a desigualdade na distribuição de renda pode atuar no sentido de aumentar a propensão do sistema a operar com desemprego da força de trabalho? Para responder a essa pergunta temos que analisar mais detalhadamente os determinantes da propensão a consumir.

Segundo Keynes a distribuição de renda e de riqueza afeta a magnitude da propensão a consumir, uma vez que as famílias com maior renda tenderiam a gastar uma proporção menor de qualquer acréscimo de renda do que as famílias com renda mais baixa. Dessa forma, se a renda estiver muito concentrada nas mãos dos indivíduos e das famílias mais ricos, a propensão a consumir será mais baixa comparativamente a uma situação onde a renda estivesse menos concentrada. Daqui se segue, portanto, que quanto maior for a desigualdade na distribuição de renda, menor será, ceteris paribus, a propensão a consumir, fazendo com que a intercessão entre as curvas de demanda e de oferta agregada se dê num nível de emprego mais baixo do que poderia ocorrer caso a renda fosse melhor distribuída.

Aqui cabe uma observação importante a respeito do tipo de desigualdade na distribuição de renda que preocupava o autor da Teoria Geral. Para Keynes, a distribuição funcional da renda entre salários e lucros não era particularmente relevante para a determinação da magnitude da propensão a consumir (Carvalho, 1991). Em outras palavras, não é a fonte de renda (se salários ou lucros), mas a sua magnitude, que influencia a propensão a consumir. Daqui se segue, portanto, que o foco de atenção deve ser a distribuição pessoal da renda.

Face a essas considerações qual deve ser a política que o governo deve adotar para proporcionar o pleno-emprego da força de trabalho? A partir do modelo teórico apresentado na Teoria Geral, podemos observar as políticas de estímulo ao aumento do nível de emprego podem ser divididas em duas categorias, a saber: (i) políticas que visam o aumento da propensão a consumir; (ii) políticas que visem o aumento do incentivo a investir.

O aumento da propensão a consumir pode ser obtido por intermédio de mudanças na distribuição de renda que sejam induzidas por intermédio da taxação direta, particularmente pelo imposto de renda (progressivo) e pelo imposto sobre heranças. Mas esse não era o curso de ação preferido por Keynes. Num artigo escrito em 1934, Keynes afirma que o ajuste da propensão a consumir por intermédio da taxação direta sobre as classes mais abastadas deve ser feito apenas após o esgotamento de todas as oportunidades lucrativas de investimento em capital físico decorrentes da redução da taxa de juros para patamares muito baixos. Nas suas palavras:

“Se a taxa de juros cair a um nível muito baixo e permanecer nesse patamar por um período suficientemente longo de tal forma que não seja mais lucrativa qualquer construção de equipamento de capital, mesmo a taxas de juros muito baixas; então eu direi que os fatos apontam para a necessidade de mudanças sociais drásticas direcionadas ao aumento do consumo. Pois nesse caso ficará claro que teremos o maior estoque de capital que poderemos empregar de forma útil” (1934, p.491) [Tradução nossa].

A política de estímulo a geração de demanda efetiva e criação de empregos preferida por Keynes era, portanto, a redução da taxa de juros até o assim chamado nível neutro, ou seja, o nível da taxa de juros que, dada a propensão a consumir, seria compatível com o pleno-emprego da força de trabalho. Keynes acreditava que em função da incerteza inerente ao processo de tomada de decisão numa economia capitalista, a preferência pela liquidez dos agentes econômicos definiria um valor para a taxa de juros que seria mais alto do que aquele compatível com o pleno-emprego. Nas suas palavras:

“Qualquer taxa de juros aceita com suficiente convicção como provavelmente duradoura será duradoura; sujeita, naturalmente, em uma sociedade em mudança a flutuações originadas por diversos motivos, em torno do nível normal esperado. Em particular, quando M1 aumenta mais depressa que M, a taxa de juros subirá e vice-versa. Mas pode flutuar durante décadas ao redor de um nível cronicamente elevado demais para permitir o pleno emprego“(Keynes, 1936, p.204) [Tradução nossa].

Keynes acreditava que a redução da taxa de juros até o nível neutro não apenas poderia manter a economia funcionando num estado bastante próximo ao pleno-emprego ao longo do tempo como ainda poderia levar a “eutanásia do rentista” no longo-prazo. Com efeito, o capital proporciona uma remuneração positiva para os seus donos unicamente por ser “escasso”, ou seja, por existir em quantidade insuficiente com respeito ao tamanho do mercado. Á medida que o estoque de capital aumenta em função dos efeitos cumulativos dos investimentos em capital fixo, ocorre uma redução gradual das margens de lucro em função da saturação crescente da demanda pela produção resultante desse equipamento de capital. Isso produz uma redução paulatina da eficiência marginal do capital, fazendo com que o número de projetos de investimento cuja rentabilidade esperada é maior do que a taxa de juros seja cada vez menor. Eventualmente, todos os projetos de investimento cuja rentabilidade esperada seja igual ou superior ao valor neutro da taxa de juros irão se esgotar, fazendo com que a manutenção do pleno-emprego só seja possível, a partir desse ponto, por intermédio do aumento da propensão a consumir.

Para que o processo descrito acima leve a “eutanásia do rentista”, contudo, não basta que a taxa de juros seja mantida por um período suficientemente longo de tempo num nível igual ao neutro. Além disso, é necessário também que o valor da taxa de juros neutra seja próximo de zero. Nessas condições, a fração da renda nacional que será apropriada na forma de juros tenderá a zero e o rentismo terá se mostrado uma fase puramente temporária no capitalismo. Para que a taxa de juros neutra seja próxima de zero, a propensão a consumir, por seu turno, deve ser razoavelmente baixa. Essa condição era quase certamente atendida na década de 1930 do século passado, em função da desigualdade existente na distribuição de renda e de riqueza. O avanço do “Estado do Bem-Estar Social” nos países desenvolvidos no pós-segunda guerra, no entanto, se encarregou de aumentar o valor da propensão a consumir, aumentando assim o valor da taxa de juros neutra. Dessa forma, a inversão do timing de adoção das políticas de estimulo a criação de emprego propostas por Keynes acabou por impedir a realização da sua profecia a respeito da “eutanásia do rentista”.

Referências Bibliográficas:

Carvalho, F.C. (1991). “Distribuição de Renda, Demanda Efetiva e Acumulação”. Revista de Economia Política, Vol. 11, N.3.

Keynes, J.M. (1934). “Poverty in Plenty: is the Economic System Self-Adjusting?” In: Moggridge, D (org). Collected Writings of John Maynard Keynes, Volume XIII. Macmilan: Londres.

Keynes, J.M. (1936). The General Theory of Employment, Interest and Money. Macmillan: Londres.

*José Luís Oreiro é colaborador extraordinário da Reação, professor da UnB e ex-presidente da Associação Keynesiana Brasileira. É autor de diversos livros sobre macroeconomia e desenvolvimento econômico. O presente artigo foi publicado originalmente na página do mesmo e pode ser lido na íntegra aqui.

Sobre o efeito ‘crowding out’ e a defesa cristã da política fiscal.

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Texto originalmente publicado no Grupo de Estudos Perillo Gomes – GEPG

Em diálogo no facebook me foi objetado o uso da política fiscal nas recessões com a objeção do crowding out effect. O problema desse argumento, que mostrarei mais abaixo, é que ele parte da premissa falsa de que o interesse dos agentes econômicos é constante e simplesmente varia conforme o câmbio e o juro. Então, a ação estatal segundo esta óptica expulsaria (crowd out) o investimento privado.

Na verdade, durante as recessões e depressões, o grau de desconfiança e “susto” cria uma prudência excessiva e até que as coisas pareçam mais calmas no mercado, a tendência é que a taxa de investimento decline. Como já foi demonstrado inúmeras vezes (e a zona do Euro atualmente não deixa mentir) baixar os juros apenas não basta para que o investimento retome. Na União Européia adota-se a política do juro near-zero e entretanto, os empreendimentos não só não retomaram seu nível pré-2008, como boa parte do dinheiro do QE ainda está preso nos bancos. A isso Keynes chamou de liquidity trap.

Então não há risco do Estado afastar os investidores, afinal, eles mesmo se afastaram. Mariana Mazzucato (p.32), prestigiada economista italiana, no seu livro Estado empreendedor, descreve perfeitamente como funciona o crowding out.

Em economia, a hipótese do crowding out é usada para analisar a possibilidade de a elevação nos gastos do Estado reduzir investimentos do setor privado, uma vez que ambos competem pelo mesmo pool de poupança (através de empréstimos), o que poderia resultar então em taxas de juros mais elevadas, algo que reduziria a disposição das empresas para fazer empréstimos e, consequentemente, investir.

A análise é verdadeira apenas se estivermos em situação de pleno-emprego. O que não é o caso na maior parte do tempo e, pelo menos agora na Europa, não é o caso na maioria dos países (cf. Mazzucato, 2014, p.53). Contudo, em situações de crises profundas deflacionárias, como a grande depressão e a crise do subprime, a ação do Estado não causa crowding out. Além do mais, o próprio argumento pressupõe um governo responsável, o crowding out tem efeito bem reduzido em governos que amortizam o impacto nas poupanças simplesmente emitindo enorme quantidade de moeda sem lastro (não que eu defenda uso intensivo e contínuo dessa medida, deixe-se claro.).

A eficiência de tais medidas é aceita mesmo por alguns autríacos, como Ludwig Lachmann, Friedrich von Wieser, De Soto, Hayek e o meio keynesiano e meio austríaco, George Shackle. Portanto, o economista cristão, não tem que ter o medo e o purismo que alguns austríacos do mainstream da EA em geral têm de dialogar com outras escolas econômicas. Dialogar não é aceitar os erros, mas procurar os acertos. Como nos mostra o professor Simon Wren-Lewis, professor de macroeconomia em Oxford, onde a ESM dialoga com os novos keynesianos.

Many people have heard of ordoliberalism. It would be easy to equate ordoliberalism with neoliberalism, and argue that German attitudes simply reflect the ideological dominance of neo/ordoliberal ideas. However, as I once tried to argue, because ordoliberalism recognises actual departures from an ideal of perfect markets and the need for state action in dealing with those departures (e.g. monopoly), it is potentially much more amenable to New Keynesian ideas than neoliberalism.

John C. Médaille, Wilhelm Röpke e Marcelo Resico são outros que pensam em uma economia cristã dialogando com ideias keynesianas. O próprio Wilhelm Röpke na sua teoria dos ciclos econômicos admite que numa crise secundária (ou deflacionária) a política fiscal pode ser absolutamente necessária.

Do liberalismo ao comunismo – uma análise meta-económica

Luiz Paulo Tavares Gonçalves*

Não muito corriqueiramente, vira e mexe, aparece alguém afirmando que a proposta de implantação do modo de produção comunista é filha do liberalismo. Bom, a afirmação é, ao mesmo tempo, provocadora e pertinente: é de conhecimento e aceitação unânime que, nos séculos XVII e XVIII, ou melhor, desde o rompimento com o mercantilismo, o liberalismo desempenhou uma carga revolucionária notável, mas não nos esqueçamos que o fim almejado, teoricamente, por ambos são diferentes; tanto do arcabouço teórico quanto da práxis — tonalidades semelhantes, mas com densidades diferentes.

Desde do nascimento com os fisiocratas, o Laissez-faire — com Nicholas Barbon e François Quesnay — almejava, de certa forma, a ruptura com os resquícios das políticas econômicas feudais e com o metalismo mercantilista; assim como, David Hume, em seu Writings on economics, levanta a questão da balança comercial e do livre comércio, contrapondo-se ao bulionismo e ao ciúme do comércio. Consolidando, assim, a tão famosa teoria quantitativa da moeda clássica (TQM):

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Tal teoria que colocava em xeque as políticas econômicas mercantilistas, pois, segundo a formulação, o nível geral dos preços (P) estava diretamente ligado a quantidade de moeda (M) disponível em dado momento e com a velocidade de circulação (V) que seria dividido pelo nível de produto real (Y): Portanto, contrariando a posição dos mercantilistas, o acúmulo de metais preciosos não teria contribuído para uma expansão de longo prazo da riqueza (i.e., do nível de produto real), mas apenas para o aumento continuado do nível de preços. À luz dos debates macroeconômicos modernos, de acordo com a TQM [teoria quantitativa da moeda] de longo prazo de Hume a moeda seria

exógena e neutra no longo prazo, em contraste com a visão de não neutralidade da moeda de longo prazo implícita na visão mercantilista [1].

Não obstante, tal exemplo, apenas ilustra uma quebra de paradigma econômico efetuado pelos teóricos do liberalismo clássico, quebra de paradigma que não deixa de ser

revolucionário — mais notável se levarmos em consideração a influência que vai provocar nos teóricos do liberalismo clássico posteriores, leia-se: Adam Smith & David Ricardo —, porém não prova qualquer ligação direta com os teóricos do comunismo. Pois, o cordão umbilical que une, o liberalismo e o comunismo, está além do arcabouço teórico, das reformas conquistadas, das emancipações propostas e das ‘’Liberté, Égalité, Fraternité’’ almejadas — levando em consideração as similitudes históricas, teóricas e, principalmente, o facto da imanentização e da fé metastática (‘’teológico-metafísico’’): o liberalismo assim como o comunismo, segundo Eric Voegelin, carrega inerente aos seus postulados a noção de imanentização e de fé metastática, isto é, ambos, em primeiro lugar, são uma religião invertida, ou seja, transpõe o sentido transcendente da religião ao imanente da ideologia e, em segundo, transpondo o reino do céu ao imanente, ao terreno, resolveria o caos imperante no plano terreno:

For in liberalism also there is the irrational element of an eschatological final state, of a society which will produce though its rational methods, without violent disturbances, a condition of everlasting peace. Liberalism too is a part of the revolutionary movement which lives to the extent that it moves [2].

Por outro prisma analítico, numa ordem voltada para os postulados filosóficos e políticos, segundo o jovem Karl Marx: A rigor e falando em sentido prosaico, o Iluminismo francês do século XVIII e, concretamente, o materialismo francês, não foram apenas luta contra as instituições políticas existentes e contra religião e a teologia imperantes, mas também e na mesma medida uma luta aberta e marcada contra a metafísica do século XVIII e contra toda a metafísica, especialmente contra a de Descartes, Spinoza e Leibniz. Opunha-se a filosofia à metafísica, conforme Feuerbach, em

sua primeira investida resoluta contra Hegel, opunha à especulação embriagada a filosofia sóbria. A metafísica do século XVII, derrotada pelo Iluminismo francês e, concretamente, pelo materialismo francês do século XVIII, alcançou sua restauração vitoriosa e pletórica na filosofia alemã, especialmente na filosofia alemã especulativa do século XIX [3].

No entanto, levando em consideração as inúmeras variáveis correlacionadas mencionadas anteriormente (e, como visto, não são poucas), o elo umbilical de maior expressividade — e aqui a conclusão é mais provocadora que a própria suposta afirmação inicial — é essencialmente a implantação do modo de produção capitalista e das políticas econômicas liberais e de Laissez-faire. Os movimentos de revolta nascem, na prática, como o lado negativo, ou melhor, os movimentos de revolta nascem como resposta às mazelas acometidas pelo modo de produção capitalista. Mazelas que nascem com o despontar da industrialização, que arrasta tradições e costumes, no florescer do século XVIII. Aqui é pertinente salientar que, como primeira resposta ao caos do século XVIII, longe de ter sido de Karl Marx (1818-1883), os socialistas utópicos e muitos outros teóricos reformista e tradicionalistas — aqueles que Marx chamou de anti-capitalistas românticos —, por exemplo, William Thompson, Charles Fourier, Pierre J. Proudhon, Thomas Hodgskin, Saint-Simon (aqui só para ficar nos mais conhecidos) já haviam denunciado e erguido bandeira, cada qual do seu modo, contra os desdobramentos do florescer do capitalismo. Karl Marx está longe de ter sido o precursor dos movimentos de contestação — por mais que, como nos lembra Eric Voegelin, tenha sido, junto com os postulados do liberalismo, o mais imanentista. As propostas de reforma e até mesmo de superação do modo de produção capitalista nascem das próprias mazelas do liberalismo; nesse sentido podemos afirmar que, por excelência, o comunismo ou socialismo científico é filho do liberalismo! Filho do caótico século XVIII.

Notas:

[1] ​Conselho Regional de Economia. Escolas da macroeconomia. Rio de Janeiro: Albatroz, 2015, pág 07.

[2] VOEGELIN, Eric. Liberalism an its history. The Review of Politicus, vol. 36, No. 4, 1974, pág 510.

[3] MARX, Karl. A sagrada família, ou, crítica crítica contra Bruno Bauer e consortes. São Paulo: Boitempo, 2011, pág 144.

Referências

Conselho Regional de Economia 1ª região. Escolas da macroeconomia. Rio de Janeiro: Albatroz, 2015.

HUME, David. Discursos políticos del señor David Hume, caballero Escocés. Madrid: en la imprenta de Gonzalez, 1789.

MARX, Karl. A sagrada família, ou, crítica crítica contra Bruno Bauer e consortes. São Paulo: Boitempo, 2011.

RONCAGLIA, Alessandro. La riqueza de las ideas : una historia del pensamiento económico. Zaragoza : Prensas Universitarias de Zaragoza, 2006.

VOEGELIN, Eric. A nova ciência política. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1982.

VOEGELIN, Eric. Liberalism an its history. The Review of Politicus, vol. 36, No. 4, 1974.

*Luiz Paulo Tavares Gonçalves é colaborador extraordinário, formado em economia pela Universidade Estadual de Goiás (UEG)

A hipótese de instabilidade financeira de Hyman Minsky

A melhor explicação para a crise de 2008, segundo os principais economistas, foi a dada por Hyman Misnky, razão pela qual a crise foi chamada de “Minsky moment”. A Hipótese da Instabilidade Financeira de Minsky pode ser considerada a antítese da hipótese dos mercados eficientes dos novos clássicos. A hipótese da instabilidade financeira começa com a descrição de uma economia que experimenta um período de expansão estável em que as expectativas de produtores e investidores raramente são frustradas. Inicialmente investidores cautelosos financiam externamente a aquisição de novos ativos apenas modestamente assegurando-se que seus fluxos de caixa futuros sejam suficientes para cobrir completamente suas obrigações financeiras. Minsky classificou esta posição financeira em que o devedor consegue arcar com a totalidade de suas obrigações financeiras sem recorrer a novo endividamento de finanças hedge. Neste caso, a expectativa de lucro futuro é superior ao principal e aos juros. A persistência da relativa bonança econômica faz com que agentes econômicos comecem a subestimar a possibilidade da ocorrência de retrações inesperadas de renda. Em outras palavras, a estabilidade constante do mercado e a alta previsibilidade de que o “amanhã” não guarda grandes surpresas, motiva no regime competitivo que os empreendedores assumam riscos mais ousados.

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Para investidores, a economia em expansão cria oportunidades de obter retornos futuros generosos que por vezes exigem a contração de empréstimos mais arriscados. Embora as obrigações financeiras totais compostas de juros e pagamentos de principal superem nestes casos a capacidade de pagamento dos investidores em cada período, seus fluxos de caixa são suficientes para que ao menos os juros sejam pagos. Assim, ocorre investimentos mais ousados em que os empresários e investidores contraiam empréstimos em que a expectativa de lucro não cobre o principal, mas pelo menos os juros, o que pode adiar o pagamento do principal, ganhando tempo assim, para que os investimentos retornem lucros maiores. Minsky classificou a posição financeira em que o devedor realiza apenas pagamentos de juros sobre sua dívida mantendo estável o tamanho de seu passivo de finanças especulativas.

A prosperidade econômica caracterizada por estáveis taxas de retorno sobre o investimento reduz o prêmio de liquidez e conseqüentemente o custo de obtenção de crédito novo alimentando a demanda por ativos menos líquidos. A competitividade do mercado e o medo de “ficar para trás” impulsiona os investidores e empresários a buscarem inovações e novos investimentos. Esse “up and up!” cria um mercado próspero para especuladores, que prometem retornos grandes em curto espaço de tempo. O mercado financeiro passa a ser dominado por touros e a persistente tendência de inflação dos preços de ativos alimenta mais ainda a demanda especulativa por esses ativos. Na ausência de regulação e políticas contracíclicas uma bolha financeira inevitavelmente acaba se formando.

Detentores de ativos em apreciação têm agora a opção de refinanciar suas dívidas ainda que seus fluxos de caixa sejam insuficientes até mesmo para cobrir o pagamento de juros. Minsky classificou a posição financeira em que o devedor adiciona à sua dívida existente o valor de juros vencidos de finanças Ponzi. Neste cenário, os investimentos dependem da valorização da confiança de terceiros nos ativos que foram recém comprados. Confunde-se a valorização de um ativo (preço nominal) com seu valor real. Uma hora os preços declinarão e retornaremos a realidade, e no caso de instituições em situação financeira de Ponzi a não obtenção de refinanciamento para as suas dívidas é fator suficiente para que se tornem insolventes.

De acordo com Minsky, economias capitalistas se tornam mais frágeis financeiramente na medida em que aumenta o número de instituições especulativas Ponzi. Porque a sobrevivência financeira de entidades financeiras Ponzi depende da apreciação de seus ativos usados como colateral para o refinanciamento de dívidas vencidas, o adiamento do colapso financeiro em economias com predominância de entidades Ponzi depende da existência de alguma bolha inflacionária. No caso da crise do mercado subprime, o colapso financeiro pode ser adiado enquanto continuaram subindo os preços dos imóveis, o que permitiu que mutuários Ponzi refinanciassem suas hipotecas. Em resumo, no estado final, os empréstimos tomados só podem ser honrados enquanto o preço dos “ativos tóxicos” estiverem em alta numa bolha especulativa, e quando são dados em pagamento aos bancos como refinanciamento de dívidas, a bomba fica nas mãos dos mesmos, e aí temos a situação em que se encontrava o Lehmann Brothers em 2008 e hoje, o Deutsche Bank.

Frank Shostak do Mises Institute questionou a teoria de Minsky, ao dizer que Minsky descreve o processo mas não sua causa. Essa afirmativa é falsa, entretanto, pois o sistema de Minsky não necessita de reservas fracionárias ou de moeda fiduciária para funcionar, nem de queda artificial de juros (o que também não ocorreu). Daniel Kuehn rebateu Shostak eficazmente em seu artigo, citação abaixo:

O que Shostak realmente quis dizer, é claro, é que Minsky não ofereceu a explicação que Shostak queria que ele desse. O sistema de Minsky funciona em si mesmo. A teoria da escolha intertemporal simplesmente nos dá a razão de porquê o financiamento através de dívidas acontece. Uma vez que haja financiamento por meio de dividas, tudo o que você precisa é de emprestadores com motivos múltiplos e métodos mais variados (Fundos hedge, especulativos e Ponzi ), e o sistema funcionará por si mesmo: boom e bust, boom e bust. […] Não estou certo de porque Shostak não pôde perceber isso, o que é desnecessário mencionar – o fato é que ele queria que Minsky acusasse o Banco Central pela crise, o que Minsky não fez. 

Niall Ferguson em “A Ascensão do Dinheiro” demonstra que os gastadores americanos e os poupadores chineses fizeram uma verdadeira quimera econômica na década passada, em que os chineses poupando e investindo em títulos americanos, fizeram com que o volume de “dinheiro” do FED crescesse proporcionando uma queda na taxa de juros. Portanto, não houve decréscimo artificial da taxa de juros, mas sim um decréscimo real. Nesse sentido, Ha-Joon Chang, economista coreano, foi muito feliz em seu “23 coisas que não nos contaram sobre o capitalismo“, ao demonstrar que a regulação do mercado financeiro pode ser útil, não porquê o governo seja clarividente, mas simplesmente porquê o governo tendo a responsabilidade quanto a administração da sociedade, é o mais apto para perceber e julgar se há um enorme leque de inovações no mercado financeiro cujos mecanismos não são totalmente conhecidos e, proibindo-se os mesmos até maiores estudos, ou pelo menos, limitando-os, resume-se as alternativas dos agentes econômicos apenas às alternativas conhecidas ou pelo menos da maior parte deles, a mecanismos conhecidos.

Citando Rumsfeld, Chang (2013, p.241) prossegue:

“Existem dados conhecidos. Existem coisas que sabemos que sabemos. Existem incógnitas conhecidas. Existem coisas que sabemos que não sabemos. Mas existem também incógnitas desconhecidas. Existem coisas que não sabemos que não sabemos.”

 Nossa racionalidade é limitada não pela ausência de informações apenas, mas também pela nossa dificuldade em processá-las, bem como pelos nossos inúmeros vieses auto-confirmativos que nos “ajudam” a persistir em caminhos irracionais, criando justificativas a posteriori. Peter Ubel em “Free Market madness“, David McRaney em “Você não é tão esperto quanto pensa” e o premio Nobel de economia Hebert Simon já demonstraram que a nossa racionalidade não é perfeita como supõe neoclássicos, novos clássicos e austríacos. Rodrigo Feijó, economista austríaco que escreveu um magnífico livro sobre Carl Menger, Friedrich August von Hayek e Ludwig von Mises chamado “Economia e Filosofia na Escola Austríaca” ressalta que em parte de nós há uma tendência à irracionalidade, que é um dos aspectos em que a praxeologia misesiana enfrenta problemas.

Mises considera que toda escolha é comportamento propositado ou não se trata de escolha mas de reação automática a um estímulo. No entanto, a fronteira entre escolha e comportamento automático não é tão nítida como ele sugere. O condicionamento simples (ou reflexo) detectado pelas experiências “pavlovianas” não seria considerado ação pela praxeologia de Mises. Mas o que dizer do “comportamento operante”? Sabemos que processos de condicionamento operante por uso de recompensas e punição (reforço positivo e negativo) aumentam ou diminuem a probabilidade de vários comportamentos e introduz vários padrões de extinção. Os “behavioristas” aplicam seus princípios a vários tipos de comportamento que a praxeologia chamaria de ação propositada. Portanto, a fronteira entre ação e comportamento automático é borrada, problematizando o significado da categoria austríaca de ação. (FEIJÓ, 2000, p.191)

É precisamente por isso que segundo Chang o ser humano tem uma tendência bem menor do que parece à inovação.

Quase todos nós criamos rotinas na nossa vida para não ter que tomar muitas decisões com excessiva frequência. A quantidade ideal de sono e o cardápio ideal para o café da manhã diferem todos os dias, dependendo de nossa condição física e das tarefas que temos diante de nós. No entanto quase todo mundo vai para a cama sempre na mesma hora, acorda na mesma hora e come coisas semelhantes no café da manhã pelo menos nos dias de semana (p.241). 

O mercado demanda sempre inovações em curto prazo, o que nem sempre nos leva a tomar a melhor decisão, já que há uma tendência na natureza humana a optar pelos caminhos mais seguros. E é só isso o que basta para que “Minsky moment” aconteça,

REFERÊNCIAS:

CONCEIÇÃO, Daniel Negreiros. Resgate de pensadores – Nota Técnica Introdutória ao artigo “A Hipótese da Instabilidade Financeira”, de Hyman P. Minsk. Rio de Janeiro: Oikos, v.8; n2; 2009.

CHANG, Ha-Jonn. 23 coisas que não nos contaram sobre o capitalismo. São Paulo: Cultrix, 2013.

FEIJÓ, Ricardo. Economia e Filosofia na Escola Austríaca. São Paulo: Nobel, 2000.

Política Social subsidiária dentro da ideia da economia social de mercado.

Créditos a Dreamstime pela imagem.

Arthur Rizzi*

O princípio da subsidiariedade embora enunciado pela primeira vez de maneira explícita na encíclica Quadragesimo anno do Papa Pio XIencontra-se sempre subentendida em todas as predecessoras desta mesma, desde Quanta Cura de Pio IX e Rerum Novarum de Leão XIII. De toda forma, essa expressão passa a ser uma norteadora e definidora central de uma nova proposta de terceira via econômica que escapasse do estatismo e do centralismo administrativo e autoritário dos movimentos nacionalistas dos séculos XIX e XX.

Tal ojeriza pela economia de planejamento central fica evidente não apenas nas acima referidas encíclicas, contudo, também pode ser vista de maneira mais poderosa e em sentido de ataque direto nas encíclicas de Pio XI, respectivamente “Non abbiamo bisogno” e “Divini Redemptoris”. De um lado um ataque ao fascismo e do outro um ataque fulcral ao comunismo.

O princípio da subsidiariedade é simples: Não cabe ao Estado fazer aquilo que as pessoas são capazes de fazer sozinhas. E, mais do que isso, se houver entre os indivíduos e famílias instâncias particulares mais poderosas, é preferível que elas ajudem a sociedade antes do Estado em suas necessidades, cabendo ao Estado apenas atuar  em apoio e reforço dessas ações, sem jamais as suprimir.

Assim, se existe um problema que pode ser resolvido por um grupo de famílias, não só é direito dessas famílias se prontificarem a resolver o problema, mas como é um dever delas. Não cabe às igrejas ou sindicatos atuarem nisso, e sim às famílias. Se entretanto, a resolução do problema escapa da capacidade financeira do conjunto das famílias, caberá portanto aos órgãos médios como as associações de moradores, os sindicatos, as igrejas, aos negócios privados resolverem o exemplificado problema. E se o objeto escapa ainda destes, então aí sim passa a ser responsabilidade do Estado, a começar pelas instâncias inferiores, que são respectivamente o município, posteriormente o estado e só então o governo federal. Em outros países cabem ainda aos condados e cantões como instâncias médias entre o estado e município.

Ao observarmos o tamanho do inchaço estatal hoje, percebemos que o Brasil em dado momento de sua história atirou a subsidiariedade ao lixo. Entretanto, aqui daremos algumas sugestões de como aplicar esse modelo no nosso país. As ideias serão tratadas de modo bastante superficial, pois uma análise aprofundada dos meios de se executar exige um estudo mais amplo e um artigo maior a respeito.

  • Bolsa Família

O Bolsa Família, como a ideia de um estado de bem-estar social, preenche um dos mais importantes requisitos aprovados pela Doutrina Social da Igreja, a ajuda aos pobres. Os artigos 164, 166 e 168 do “Compêndio de Doutrina Social da Igreja” delimitam que é dever também do Estado agir no combate à pobreza. Respectivamente eles defendem a existência de bens públicos (164), serviços públicos voltados ao bem-estar social (166), e os mesmos sendo também dever do estado (168).

Segundo a óptica da subsidiariedade, a resolução de problemas sociais perpassando programas de renda mínima como o Bolsa Família (doravante BF), exige também um aspecto subsidiário. O BF é subsidiário em essência embora precise manter e até mesmo refinar mais esse aspecto, uma vez que se dirige a uma parcela específica da população que tem muitas carências. Contudo, embora seja subsidiário nesse aspecto, ele precisa também receber a subsidiariedade em seu nível administrativo.

Não deveria ser papel do governo federal gerenciá-lo, mas sim dos estados ou dos municípios; se observarmos o supracitado compêndio, perceberemos que os próprios artigos 187 e 188 vêem com muita desconfiança o papel do governo central como provedor direto de assistencialismo. É bem verdade que nossos estados e municípios possuem uma accountability desfavorável, contudo, isso se deve em parte a grande concentração de recursos no governo federal. Atualmente o governo central concentra 55 a 60% dos recursos oriundos dos impostos, restando aos municípios (15-17%) e estados (25%-28%), em outras palavras: muito pouco.

Revertendo-se esse quadro pra uma ordem de 40% pra união e 30% para cada ente federado maior e menor, estaremos possibilitando essa transição. Obviamente deverá ser uma transição gradual, passando primeiro a responsabilidade para os estados e só posteriormente aos municípios. Para que isso aconteça é necessário uma série de reformas tributárias, constitucionais e fiscais, de modo a possibilitar uma transição bem pensada e gradual a um estado de economia mais humana e personalista. No Brasil, especialmente no que se concerne à nossa história, os municípios sempre foram mais livres e vivos no período de Reino Unido com Portugal e no Império, pois a instância média (província) como mostrei num artigo do finado site Minuto Produtivo, era mais fraca. Portanto, se perceber bem, aumentar de 25/28% a participação dos estados no orçamento nacional para 30% não é um grande ganho. O estado ganha força frente a união, mas não muito. Quem realmente é beneficiado com isso são os municípios que ganharão autonomia frente a ambos, especialmente dos estados. Portanto, essa decisão casa muito bem com nossa história como bem contadas por José Pedro Galvão de Sousa e o Visconde do Uruguai. – É claro que não se deve esquecer os problemas endêmicos da corrupção sobretudo a nível municipal, os repasses de verbas para que os municípios cuidem dessa situação deverão ser supervisionados rigidamente pelo Ministério Público Federal, para que não se esvaiam no buraco negro da corrupção.

  • SUS

O papel do Sistema Único de Saúde deveria ser revisto e permitir maior participação de entes privados, sem entretanto excluir o serviço público para os mais carentes. Pressupondo aqui as mudanças acima relatadas, seria interessante transferir a gerência do SUS para os estados no que se concerne ao fornecimento direto de serviços médicos e para os municípios no que concerne a parceria público-privadas e atendimentos subsidiários por clínicas, hospitais e laboratórios locais.

Eis aqui dois exemplos muito bons de ações subsidiárias que permitiram dentro de uma óptica similar a proposta por Christopher Ferrada e John Médaille, pautadas nos ensinamentos da Doutrina Social da Igreja e de acordo com os preceitos de economia política prescrita teoria ordoliberal. Contudo, conquanto isso não seja possível, uma forma subsidiária de melhorar a gestão do SUS, seria dar mais autonomia financeira e auxiliar no custeio de certos cuidados básicos às Santas Casas; os hospitais católicos ou de origem católica são responsáveis pela maior parte do cuidado médico na maioria dos municípios brasileiros, e a verdade é que hoje andam sucateados.

  • Educação

De modo análogo ao SUS, transferir as questões relacionadas a educação para um ambiente mais próximo dos professores e alunos é uma forma de tirar os administradores da educação das mãos das nefastas influências de fundações internacionais, da ONU, da UNESCO e de outros órgãos que promovem a degeneração. Bem como também privilegiar pautas voltadas para as culturas locais e as tradições do povo, em suma, uma educação que tenha o rosto e a história das pessoas. A avaliação da qualidade da educação, bem como a diagnose e resolução dos problemas que lhe afligem, tornar-se-íam muito superiores ao se aproximar as comunidades e a administração pública.  Poderia ser feita também sob a forma de educação pública, público-privada e por vouchers, estes últimos em menor escala.

A existência de uma BNCC é um absurdo colossal, os currículos deveriam ser estaduais, e deveriam dar grande margem de influência aos municípios para influenciarem diretamente na sua elaboração.

 

  • Previdência Social
Deixarei me levar nesse árduo tópico, por um certo otimismo ingênuo, pois minha concepção ideal de Previdência é um a de um conjunto de previdências estaduais, que atendam pessoas carentes e muito pobres (aí o governo deveria delimitar uma faixa de renda com base nos indicadores sociais locais), e “forçar” pessoas de maior renda social a aderirem a planos não-estatais de previdência. Isso não quer dizer fazer planos privados nos bancos que conhecemos.
Quem conhece o que eu penso, sabe que eu prego que o governo deveria estimular e fazer o máximo possível para tornar o sistema de cooperativas de crédito/bancos cooperativos como o Sicoob ou melhores, hegemônicos no mercado nacional, suplantando os bancos puramente privados. Aliás, medida parecida foi tomada por Ludwig Erhard na antiga Alemanha Ocidental.
As cooperativas de crédito tornam o correntista muito mais ativo na sua administração, bem como permite a ele ser um cooperado que terá parte nos lucros e dividendos, bem como fomentará, por esse meio uma maior cooperação social, tanto no crédito, quanto nas políticas de bem-estar social, dando uma face humana ação distributiva.
Assim, as pessoas com rendas familiares per capita mais elevadas, contratariam planos previdenciários particulares junto às cooperativas de crédito, tornando a previdência estatal um recurso de última instância para aqueles que por uma má gerência pessoal, ou pela pobreza intrínseca que muitas vezes ligam um fator ao outro, não se veja desvalido e abandonado na velhice.
Ao tirar do governo federal o fardo da previdência, o déficit público não só cai, como entra-se numa rota favorável a redução da dívida pública, e como não só o número de habitantes dos estados é menor (o que diminui na mesma proporção o custo), ao atender menos gente, qualquer custo será reduzido. Óbvio que não é um processo simples, mas seria o melhor possível.
Enquanto isso não for possível, aguardemos uma reforma da previdência que leve em consideração as diferenças dos indicadores sociais das várias regiões do Brasil e não só a do eixo sul-sudeste.
  • Aborto e adoção.

Uma coisa que sempre defendi, é que o Estado (e aqui, devido a urgência, não faço tanta questão da subsidiariedade) criasse um braço do sistema de proteção social para através do SUS, com altíssima prioridade e com investimento do BNDES se necessário, oferecer a mulheres pobres, ou violentadas, que por ventura contraíssem uma gravidez indesejada, pudessem fazer pré-natal, ter acompanhamento médico e psicológico constante e urgente até poder dar a luz, de modo que assim, evitava-se o aborto e a mãe não ficaria desvalida. Isso deveria ser feito em parceria com as Santas Casas, com as igrejas e os orfanatos, de forma que a criança não abortada, pudesse ser encaminhada para a linha de adoção. Estas e outras que foram abandonadas, pelas razões acima expressas, deveriam ter menor burocracia para encontrar um novo lar, embora isto deva ser feito sem abrir mão da segurança necessária para que se tenha certeza de que o novo lar é realmente seguro.

 

  • Benefícios

Reduz ou elimina os malefícios do moderno estado de bem-estar social de cunho social-democrata, que promove o agigantamento do Estado e dos burocratas de Brasília na vida das pessoas e comunidades. Não afoga com o assistencialismo estatal, a caridade pessoal e a vontade de ajudar o próximo tão necessárias a uma vida cristã. Promove as relações sociais e também políticas em nível local, onde elas são mais orgânicas e em contacto com o povo. Esses mecanismos estando mais próximos da população, permitem que haja assim um melhor atendimento das demandas de serviços, uma vez que estando mais próximo da população os administradores saberão exatamente as carências de cada bairro e rua.

 

Por outro lado, isso também evita o moralismo apático dos liberais-conservadores, que rejeitam o aborto mas abandonam a mulher grávida. Ou a insensibilidade social dos liberais que entendem que pobreza é doença do carácter na linha da Ayn Rand.

*Arthur Rizzi é colaborador oficial do site, graduado em História pela Universidade Federal do Espírito Santo (UFES), com foco em história econômica; formado em Pedagogia pelo Centro Universitário São Camilo – Espírito Santo.