A Economia Política da Dívida Pública

Ricardo Carvalho*

O recrudescimento do conflito distributivo brasileiro, a partir da hecatombe que assola o país desde de meados de 2014, deu origem a um fenômeno curioso na atual campanha eleitoral: muitos candidatos, inclusive à direita do espectro político, têm criticado duramente a gestão da dívida pública federal e o caráter predatório do “rentismo” por ela beneficiado, embora evitem oferecer um diagnóstico detalhado sobre a origem do problema e sobre o que pretendem fazer para superá-lo.

A afirmação frequente de que cerca de 50% do orçamento da União é gasto com o serviço da dívida pública causa perplexidade e motiva reações desconfortáveis e irritadas por parte de representantes do sistema financeiro, os quais sustentam que, não obstante tal informação seja verdadeira do ponto de vista da contabilidade pública, é também enganosa, pois considera a soma de rolagem e pagamento de juros, omitindo as receitas financeiras e induzindo o público a pensar que 50% da receita tributária é gasta com a dívida, o que não é verdade.

Sobre esse assunto, é conveniente frisar, em primeiro lugar, que a ideia de um “calote” da dívida interna — como propõem alguns candidatos mais extremados à esquerda, alegando que com isso seria possível liberar recursos para outros gastos de cunho social — é absolutamente desastrosa e inviável. O país está, hoje, em déficit primário, o que significa, simplesmente, que toda a receita de tributos é insuficiente para cobrir os gastos não-financeiros, precisando o governo emitir novos títulos de dívida para conseguir pagá-los — razão pela qual o seu endividamento continua crescendo. Cessar de pagar os juros da dívida, portanto, ou realizar qualquer outra manobra no sentido de “recalcular” o seu valor com base em critérios definidos a posteriori, inviabilizaria a emissão de nova dívida por parte do Governo e, assim, reduziria o volume de recursos disponíveis para gastos sociais. Trata-se, portanto, de um erro grosseiro.

Por outro lado, também deve ser rechaçada a atitude de integrantes do mercado financeiro que, espertamente, discutem apenas a magnitude do endividamento público bruto e a necessidade de o governo gerar imensos fluxos de caixa positivos — superávits primários — para mantê-lo sob controle. Omitem, desse modo, questões graves sobre o custo financeiro da política monetária, o perfil da dívida pública e a maneira questionável com que esta vem sido gerida no país pelo menos desde o Plano Real.

É na tentativa de superar as visões ingênuas ou enganosas de ambos os lados, a partir de uma perspectiva realista, que escrevemos este artigo. Para isso, é necessário, antes, estabelecermos o óbvio: todos os agentes que atuam na economia têm seus interesses econômicos e políticos particulares, que buscam defender e resguardar. Se um economista vinculado à FIESP — por exemplo — saísse em defesa da necessidade de uma elevação das tarifas de importação, poucos discordariam de que seu posicionamento deveria se encarado com um saudável ceticismo, em razão dos seus óbvios interesses na matéria ou, no mínimo, do inevitável viés decorrente de sua formação profissional e ideológica que naturalmente o inclinaria a enxergar os interesses da indústria como prioritários.

Contudo, a hegemonia esmagadora adquirida pelo sistema financeiro no capitalismo brasileiro tem feito com que, frequentemente, seus interesses sejam invisibilizados no debate público, ou identificados com os interesses da coletividade. Isso fica evidente, por exemplo, quando programas de televisão voltados a temas econômicos convidam exclusivamente — ou quase — representantes de bancos ou corretoras privadas para opinar sobre finanças públicas, apresentando suas opiniões sobre o tema como se fossem diagnósticos meramente técnicos isentos sobre as questões em jogo. Ora, considerando serem intermediadores financeiros cujos lucros e bônus de fim de ano dependem, diretamente, da rolagem e pagamentos de juros da dívida pública, o bom senso recomendaria que fossem encarados com o mesmo ceticismo dispensado ao industrial protecionista do exemplo anterior.

Não se trata de demonizar ou menosprezar o mercado financeiro, mas de constatar uma realidade óbvia: do ponto de vista dos seus interesses, e mantendo-se tudo o mais constante, quanto mais rolagem e pagamento de juros, melhor. Portanto, seria absurdo esperar, dele, manifestações de entusiasmo diante da tentativa de melhorar a gestão da dívida pública e reduzir as suas ditorções; distorções essas que asseguraram, nas últimas décadas, a melhor relação risco-retorno do mundo com altíssima liquidez e imensas receitas de corretagem para os intermediários. Para o “mercado”, sempre será preferível que o debate se concentre unicamente na necessidade de gerar superávits primários em tamanho suficiente para estabilizar a dívida, negando ao Tesouro Nacional aquilo que toda empresa bem administrada, mesmo de pequeno porte, faz: uma gestão ativa do seu endividamento que busque mantê-lo nos prazos e perfis adequados ao seu planejamento tático e estratégico.

Portanto, ao aceitarmos a camisa-de-força, proposta pelos representantes das finanças, que reduz o problema da dívida pública a uma mera questão de “tesouraria” — cabendo ao governo, nessa matéria, apenas a tarefa simplista de “gastar menos do que arrecada”, sem qualquer consideração pelos aspectos patrimoniais — estamos permitindo, na prática, que a dívida pública federal seja gerida de acordo com as demandas dos seus credores e intermediários, e não, como deveria ser, de acordo com as prioridades do devedor — o Tesouro Nacional e, em última análise, todos os brasileiros.

Talvez isso explique o fato — incompreensível à luz do interesse público — de que o governo brasileiro continue emitindo, até hoje, títulos indexados à própria taxa Selic — as LFTs, que atendem por mais de 30% da dívida pública atual. Excrescências remanescentes do período da hiperinflação que não encontram similares em qualquer país estável do mundo, esses títulos reduzem a eficiência da política monetária, fazendo com que as taxas de juros sejam mais altas e voláteis do que poderiam ser sob uma dívida pública “normal”. Ademais, encarecem enormemente o crédito para o investimento produtivo, na medida em que, oferecendo altíssima rentabilidade com liquidez e risco zero, elevam enormemente o custo de oportunidade dos demais investimentos da economia. Por fim, oneram sobremaneira as contas públicas, dificultando, por ambos os lados, a estabilização da relação dívida/PIB. Em quase 30 anos de estabilidade monetária, não faltaram oportunidades para cessar definitivamente a emissão desses e de outros títulos pós-fixados, sem deixar de honrar os contratos anteriormente firmados.

Também exige uma explicação o fato de a rolagem da dívida pública federal se aproximar todos os anos de 50% do orçamento da União apesar de sua altíssima rentabilidade média e baixo risco, sem que isso suscite um debate sério sobre a necessidade de aprimorar seu gerenciamento, indo além do truísmo, tão ao gosto do “mercado”, de que o governo não pode indefinidamente gastar mais do que arrecada. Para se ter uma base de comparação, o governo dos Estados Unidos — país cuja dívida é inteiramente pré-fixada, supera 100% do PIB e opera em déficit primário crescente há décadas — dedica, anualmente, cerca de 7% do seu orçamento para rolagem e pagamento de juros. Apesar disso,o debate daquele país não deixa de considerar com atenção o assunto todos os anos, sempre se preocupando com a transparência e a necessidade de alongar quanto possível os prazos de seu endividamento. Lá, apesar de sua força também imensa, os interesses do sistema financeiro não lograram  ainda se invisibilizar e dominar totalmente a discussão pública como no Brasil.

Esperamos que o atual debate eleitoral faça crescer no país uma nova consciência, ao mesmo tempo crítica e responsável, da preocupante situação patrimonial do nosso Estado, fazendo-nos buscar um novo modelo macroeconômico que supere a lógica simplista ditada por quem menos tem interesse em solucionar definitivamente o problema. É hora de perder ilusões. Os altos custos socioeconômicos e a baixíssima efetividade da abordagem vigente — demonstrada pelos 14 anos consecutivos de elevado superávit primário sem que a situação tenha melhorado consideravelmente — não podem mais ser tolerados pelos brasileiros que anseiam pelo desenvolvimento do país.

*Ricardo Carvalho é bacharel em Economia pela Universidade de São Paulo e colaborador do blog.

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Bolsonaristas deveriam ficar felizes, mesmo com um segundo lugar.

Créditos ao Ig pela imagem.

Arthur Rizzi*

Tenho visto amigos que votam e fazem campanha por Bolsonaro um pouco preocupados com a ascensão de Haddad (PT) e o teto aparente dos 33% no qual o peesselista bateu. Verdade também que não são todos, uma grande parte (talvez a maior parte) deles está tão entusiasmada no clima de “já ganhou”, que comentários acerca de vitórias fáceis e massacrantes no primeiro turno são vistas com frequência. Em que pese o irrealismo de tal empolgação, é visível ao observador mais cautelosos que Haddad se constitui em ameaça real ao peesselista, e que o bolsonarismo não logrou êxito em ralear o apoio a qualquer um que carregue o carimbo na testa de “apoiado por Lula”, sobretudo no nordeste onde criticar ex-presidente em público constitui-se quase em risco de vida.

É factual também Bolsonaro vencer (quer seja no primeiro ou no segundo turno), é o resultado mais desejável da perspectiva deles. mas existem boas razões para ficar feliz mesmo com uma derrota.

1- Nosso sistema eleitoral é de voto direto – Muito se objeta a hipótese de um Bolsonaro derrotado no segundo turno aos erros das pesquisas nas eleições americanas. Esquece-se entretanto, que o nosso sistema eleitoral é de voto direto e não tem a intermediação de um colégio eleitoral. Neste ponto, ele se assemelha mais ao modelo francês, onde a candidata equivalente a Trump e Bolsonaro, Marine Le Pen, perdeu as eleições no segundo turno.

2- O exemplo de Le Pen deveria motivá-los – Em caso de derrota (afinal, trata-se de hipótese, pois como diz a máxima “lambari é pescado e jogo é jogado”), o cenário não é totalmente de catástrofe. Afinal, os bolsonaristas e conservadores aguentaram 13 anos de representação “social-bundamolista” do PSDB. Ter este em baixa e o PSL assumindo a posição de partido médio guiado pela práxis bolsonarista, e principal veículo de oposição, constitui num cenário muito melhor para eles do que o dos últimos 13 anos.

Deve-se levar ainda em consideração, que o congresso herdado de 2014 foi intitulado pela mídia como “o mais conservador desde 1964”. E a verdade é que tem tudo para ficar ainda o mais conservador, talvez sugira-se a mídia intitulá-lo de “o mais conservador desde as côrtes afonsinas”. Ou seja, o bolsonarismo terá facilidade para montar uma frente anti-petista no congresso nacional.

Do mesmo modo que a mídia francesa não dormiu tão aliviada quanto gostaria com a vitória de Macron, há boas razões para a grande mídia ficar preocupada com a derrocada do tucano-petismo dos últimos 13 anos. Afinal, sair do “baixo clero” do congresso nacional, ascender politicamente com um discurso considerado pelos luminares do bom-mocismo como “autoritário e extremista”, e chegar a segundo lugar numa eleição presidencial humilhando um partido que governou o Brasil por 8 anos, é algo extremamente significativo. Longe de uma derrota real, um segundo lugar para Bolsonaro seria ainda uma grande vitória.

3- 2022 ta aí… – Eu me lembro como se fosse ontem de Dilma passando mal após o debate do SBT, no qual Aécio a espremeu muito bem. Então, os bolsonaristas não deveriam se preocupar em esperar até 2022, 4 anos são mais rápidos do que parecem ser. Se Haddad fizer mau governo – e tem tudo para fazer – com uma oposição eficiente, o bolsonarismo é candidato natural e favoritíssimo ao planalto em 2022, mais favorito do que hoje, inclusive.

*Arthur Rizzi é contribuinte oficial da Reação Nacional, formado em história pela Universidade Federal do Espírito Santo (UFES), eleitor de José Maria Eymael, e com boa vontade de ajudar os bolsonaristas a serem mais otimistas, mesmo na adversidade.

O cristianismo e o problema do Estado laico

Créditos a Underground thomist pela imagem.

Cesar Alberto Ranquetat Júnior*

Introdução

Em 2010 a Procuradoria-Geral da República ajuizou Ação direta de Inconstitucionalidade (ADI) 4.439 requerendo ao STF que reconheça que o ensino religioso nas escolas públicas deve ser de natureza não confessional, com a proibição de admissão de professores que atuem como representantes de confissões religiosas. Em 31 de agosto de 2017 a ação foi apreciada pelo STF. Neste dia, três ministros votaram para que as aulas de ensino religioso abordem todas as tradições espirituais e outros dois consideraram que esse modelo “supra-confessional” pode representar uma espécie de censura prévia em relação aos dogmas religiosos e de que , ademais, conforme asseverou o Ministro Luiz Edson Fachin: “A separação entre igreja e estado não pode, portanto, implicar o isolamento daqueles que guardam uma religião à sua esfera privada. E aqui me parece algo essencial. O princípio da laicidade não se confunde com laicismo”.[2] O julgamento foi interrompido.  Em sessão plenária realizada em 27 de setembro de 2017, o Supremo Tribunal Federal julgou improcedente a Ação Direta de Inconstitucionalidade (ADI) 4439. Por maioria dos votos (6 x 5), os ministros entenderam que o ensino religioso nas escolas públicas pode ter uma orientação confessional.

Este julgamento reacendeu o intricado debate sobre as relações entre Estado e religião, bem como acerca das noções de laicidade e secularismo. Motivado por isto, neste artigo procuro analisar como a tradição cristã concebe as esferas da política e do Estado, visando dissipar certar confusões semânticas e históricas propagadas por agentes comprometidos com pautas progressistas e laicistas. Ressalto, sobretudo, o aspecto original e inovador do cristianismo que, dentre outras características singulares, fundamenta-se numa concepção dual da sociedade política. Como será visto neste texto, os teólogos e doutores da Igreja estabelecem a existência de dois poderes e domínios distintos, o espiritual e o temporal, o eclesiástico e o civil, o religioso e o secular.

Os primórdios

Em boa parte das sociedades tradicionais e “arcaicas” o religioso e o político estavam integrados; o cristianismo representa uma ruptura com essa estrutura monista de poder, pois dessacraliza e desdiviniza a ordem política.[3] Na visão cristã, a comunidade política não é um cosmion (microcosmo), e o soberano não é uma entidade divina, que medeia as relações entre os homens e os deuses.

O potencial inovador do cristianismo se expressará nas máximas evangélicas: “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” e “Meu Reino não é deste mundo”. O reino anunciado por Cristo e esperado pela comunidade cristã primitiva é a pátria celeste, a cidade divina. Este mundo, a cidade terrestre, é concebido como uma longa peregrinação em direção ao destino espiritual do homem. Essa formulação contrasta com o mundo da antiguidade greco-romana, que não afirma a separação entre o domínio político e o domínio religioso, como acentua Fustel de Coulanges:

É a primeira vez que se distingue tão nitidamente Deus do Estado. Porque César, nessa época era ainda o sumo pontífice, o chefe e órgão principal da religião romana; era o guarda e intérprete das crenças; mantinha em suas mãos o culto e os dogmas. Sua pessoa era sagrada e divina; porque constituía precisamente uma das características da política dos imperadores, desejosos de reconquistar os atributos da antiga realeza, não esquecer esse caráter divino que a antiguidade atribuíra aos reis-pontífices e aos sacerdotes-fundadores. Mas eis que Jesus Cristo quebra essa aliança que o paganismo e o império queriam renovar, proclamando que a religião não é mais o Estado, e que obedecer a César não é o mesmo que obedecer a Deus.[4]

O cristianismo primitivo estava em constante atrito e tensão com o poder político da época, o império romano. Via com desconfiança os poderes seculares divinizados e era refratário ao culto do imperador. A situação se atenua a partir do momento em que o cristianismo se torna a religião oficial do império romano. A Igreja Católica assim se fortalece, tornando-se uma instituição basilar na legitimação da ordem política romana.

Desde a época romana, mas com mais intensidade na Idade Média e na modernidade, o catolicismo romano apresenta sua concepção dual e diárquica da sociedade política. Os teólogos e doutores da Igreja estabelecem a existência de dois poderes e domínios distintos, o espiritual e o temporal, o eclesiástico e o civil, o religioso e o secular. De algum modo, essa noção deriva de um aspecto da cosmovisão cristã que estrutura a realidade em duas esferas fundamentais, que são o mundo terreno e o mundo celeste. Posteriormente, tal visão de mundo é desenvolvida através da noção das duas cidades na qual vivem os homens: a cidade dos homens e a cidade de Deus, conceituadas por Santo Agostinho. Essa diferenciação entre o natural e o sobrenatural, entre este mundo e o outro mundo, bem como entre as criaturas e o criador supremo, serve como ponto de partida para a distinção entre o poder político e a autoridade religiosa.

Império e Igreja

De acordo com a cosmovisão cristã e católica, o homem decaído pelo pecado original deverá ser guiado e governado pela Igreja, responsável pelas questões espirituais, sendo o Império responsável pelas questões temporais. Essa concepção teve sua expressão mais acabada com a doutrina das “Duas Espadas” elaborada pelo Papa Gelásio I, no século quinto, que influenciou decisivamente a estrutura política e social do medievo. Em carta enviada a um imperador em Constantinopla, assim se manifestou o Papa Gelásio I:

Há principalmente duas coisas, augusto imperador, pelas quais este mundo é governado: a autoridade sagrada dos pontífices e o poder real. Destas duas coisas os sacerdotes são portadores de uma responsabilidade tanto maior porquanto devem prestar contas ao Senhor até dos atos dos reis, submetendo-os ao julgamento divino. […] Deveis curvar uma cabeça submissa perante os ministros das coisas divinas e é deles que deveis receber os meios de salvação. […] Nas coisas respeitantes à disciplina pública, os chefes religiosos entendem que o poder imperial vos foi concebido do alto e eles próprios obedecem as vossas leis, temendo parecer que são contrários à vossa vontade nos negócios do mundo.[5]

Segundo Dumont, essa passagem não expressa a ideia de uma simples submissão dos imperadores aos sacerdotes, mas uma complementaridade hierárquica:

[…] o sacerdote está subordinado ao rei nos assuntos mundanos que dizem respeito à ordem pública. O que os comentaristas modernos não discerniram plenamente é que o nível de consideração deslocou-se das alturas da salvação para a baixeza das coisas deste mundo. Os sacerdotes são superiores, pois somente em um nível inferior é que eles são inferiores.[6]

Apesar de sua importância prática e teórica para as relações entre o regnum e o sacerdotium, durante o período medieval a doutrina das duas espadas não foi seguida à risca, pois os contatos e concessões entre os poderes eram inúmeros. Devido às constantes interferências dos imperadores na esfera eclesiástica e o enfeixamento por parte destes do poder temporal e espiritual, o papado reage reivindicando a “plenitude potestatis”. O papa é concebido como a autoridade máxima do mundo cristão. A doutrina da supremacia temporal e espiritual da Igreja Católica teve em Inocêncio III (1198-1216), Inocêncio IV e Bonifácio VIII, com a Bula Unam Sanctam de 1302, seus principais paladinos. Em um texto datado de 1198 o papa Inocêncio III proclama:

O Criador do universo estabeleceu duas grandes luzes no firmamento dos céus; a maior para iluminar o dia, a menor para dirigir a noite. Ele fez o mesmo para o firmamento da Igreja universal, da qual falamos como se fosse um céu, e definiu duas grandes dignidades; a maior para proteger e governar as almas (os dias), a menor para proteger e governar os corpos (as noites). Tais dignidades são a autoridade pontifical e o poder real. A lua retira sua luz do sol, sendo inferior a ele em tamanho e qualidade, em posição bem como em eficácia. O poder real deriva sua dignidade da autoridade pontifícia: e quanto mais ele escapa da esfera daquela autoridade, menos luz o adorna; quanto mais dela se aproxima, mais aumenta seu esplendor.[7]

O que cabe destacar nesse trecho é o simbolismo adotado por Inocêncio III. A Igreja Católica representa o sol, o poder político representa a lua. O sol ilumina os dias e guia as almas enquanto que a lua ilumina a noite e controla os corpos. O sol, o dia e a alma são percebidos com uma realidade hierarquicamente superior à lua, à noite e aos corpos. Da mesma forma que a lua retira sua luz do sol para manter-se, o poder político recebe sua legitimidade da autoridade eclesiástica.

Seguindo uma linha de pensamento semelhante é publicada em 1302 a Bula Papal Unam Sanctam, de Bonifácio VIII, que declarava:

As palavras do Evangelho nos ensinam: esta potência comporta duas espadas, todas as duas estão em poder da Igreja: a espada espiritual e a espada temporal. Mas esta última deve ser usada para a Igreja enquanto que a primeira deve ser usada pela Igreja. O espiritual deve ser manuseado pela mão do padre; o temporal, pela mão dos reis e cavaleiros, com o consenso e segundo a vontade do padre. Uma espada deve estar subordinada à outra espada; a autoridade temporal deve ser submissa à autoridade espiritual. O poder espiritual deve superar em dignidade e nobreza toda espécie de poder terrestre. Devemos reconhecer isso quando mais nitidamente percebemos que as coisas espirituais sobrepujam as temporais. A verdade o atesta: o poder espiritual pode estabelecer o poder terrestre e julgá-lo se este não for bom. Ora, se o poder terrestre se desvia, será julgado pelo poder espiritual. Se o poder espiritual inferior se desvia, será julgado pelo poder superior. Mas, se o poder superior se desvia, somente Deus poderá julgá-lo e não o homem. Assim testemunha o apóstolo: “O homem espiritual julga a respeito de tudo e por ninguém é julgado” (1Cor 2,15).[8]

Afirmava-se nesse trecho da Bula Unam Sanctam a superioridade da Igreja frente ao poder político, pois a esta cabe aquilo que há de mais nobre e elevado no homem, que é a sua dimensão espiritual. As duas espadas estão sob o controle da Igreja, e o poder temporal está subordinado ao poder eclesiástico.

É bastante provável que Bonifácio VIII tenha se baseado na obra de Egídio Colona De eclesiastica potestate, de 1302, para escrever essa Bula, pois tal obra defendia o poder absoluto do papa, advogando a primazia do espiritual sobre o temporal. Em um trecho do livro, Egídio Colona declarava:

Da mesma forma que, no próprio universo, a substância corpórea é governada pela espiritual – pois o próprio céu, que é a mais alta entre as coisas corpóreas e comanda todos os corpos, é governado por substâncias espirituais como inteligências móveis -, assim entre os cristãos todos os senhores temporais e todos os poderes terrenos devem ser governados e dirigidos pela autoridade espiritual e eclesiástica e, especialmente, pelo Papa, que ocupa o cume e a mais alta posição entre os poderes espirituais e na Igreja.[9]

      Há nessa passagem uma analogia implícita entre o Estado e a Igreja no mundo social, e o corpo e a alma no homem. Da mesma forma que a alma -, sendo de natureza espiritual e eterna, ao contrário do corpo, que é material e corruptível – , deve ter primazia e “domar” o corpo, cabe a Igreja, expressão do espiritual no mundo terreno, guiar a sociedade humana para a salvação, o que não exclui o papel do Estado, esfera temporal e material, no sentido de contribuir para que o homem alcance a beatitude terrena e coopere para a beatitude celeste.

Evidentemente que os partidários da autonomia do poder secular reagiram às doutrinas que absolutizavam o poder papal, sendo a obra de Jean de Paris, De Potestate regia et papali (1302-1303), uma expressão dessa corrente. Mas é Marsílio de Pádua, com Defensor Pacis (1324), que constrói uma teoria política e social que buscava separar de maneira radical a esfera eclesiástica da esfera política, tirando da Igreja Católica toda autoridade coercitiva e reduzindo-a a uma mera fé interior. Em Marsílio, a Igreja Católica perde todo o poder de intervenção direta e indireta na esfera política e torna-se subordinada ao Estado.

Com a dissolução da cristandade medieval e o surgimento dos Estado-nacionais modernos, a Igreja Católica se viu forçada a modificar sua visão acerca das relações entre o poder espiritual e o poder político. Na atualidade, a concepção da Igreja Católica sobre esse tema está fundamentada em diversas epístolas, em outros documentos escritos pelos últimos papas e nas inovações em matéria de doutrina trazidas pelo Concílio Vaticano II. De acordo com o Compêndio da Doutrina Social da Igreja Católica, dois princípios devem reger as relações entre a Igreja e a comunidade política, os princípios da autonomia e da cooperação. O princípio da autonomia se baseia na noção de que o Estado e a Igreja são autônomos, independentes e soberanos em sua esfera de ação. São duas sociedades distintas, com objetivos, natureza e finalidades diferenciadas. Cabe à Igreja tudo aquilo que esteja vinculado ao domínio espiritual, e ao Estado o que é de ordem temporal: “A Igreja organiza-se com formas aptas a satisfazer as exigências espirituais dos seus fiéis, ao passo que as diversas comunidades políticas geram relações e instituições ao serviço de tudo o que se compreende no bem comum temporal”.[10]

De acordo com o princípio da autonomia, é vedado ao Estado interferir na Igreja, e, por sua vez, a Igreja é proibida de imiscuir-se no Estado. O Estado é soberano na esfera temporal, e a Igreja é soberana na esfera espiritual. A Encíclica Immortale Dei[11] de Leão XIII assim se manifesta sobre esse tema:

Deus dividiu o governo humano entre dois poderes: o poder eclesiástico e o poder civil. Aquele, preposto às coisas divinas; este, às coisas humanas. Cada um deles no seu gênero é soberano; cada um encerrado em limites perfeitamente determinados e traçados em conformidade com sua natureza e com seu fim especial. Há, pois, como que uma esfera circunscrita em que cada um exerce sua ação iure próprio.[12]

O princípio da cooperação ressalta a independência das duas esferas, mas esta independência não pode ser tomada como uma separação absoluta, pois ambos os poderes devem colaborar para a realização integral da pessoa humana, relacionando-se em um clima de concórdia e harmonia. Tanto o Estado quanto a Igreja Católica, são concebidos como duas instituições que estão a serviço do homem.

De acordo com Cifuentes, a atual doutrina social da Igreja Católica afirma a laicidade do Estado, não sendo este percebido como uma entidade sagrada e divina, ou vinculado a uma determinada confissão religiosa. Entretanto, a doutrina católica diferencia a laicidade do laicismo. A laicidade seria a distinção lícita e necessária entre a ordem temporal do Estado e a ordem espiritual da Igreja, o laicismo por outro lado parte da ideia de que a religião é assunto meramente privado, separando por completo o espiritual do temporal. Para Cifuentes:

A autonomia do Estado, no entanto, não deve constituir-se numa ordem fechada em si mesma, absolutamente impermeável à ordem ‘teonômica’, porque suas atividades têm relação intrínseca e essencial com a finalidade última do homem.[13] 

Em síntese, a doutrina católica parte da noção de que a laicidade não significa a exclusão total da religião do espaço público. Em contraste com a laicidade há o laicismo, uma forma agressiva e antirreligiosa de organização estatal e social. O laicismo é uma forma de religião política, que objetiva substituir os valores, símbolos e ritos religiosos por uma nova simbologia cívica e secular.

A doutrina católica acerca das relações entre Estado e religião parte do pressuposto de que o homem é um ser naturalmente religioso, possuindo uma dimensão espiritual, tendo seu fim último em Deus. Dessa maneira, o Estado deve colaborar para a realização do fim último do homem, não de maneira direta, mas “numa tarefa que facilite externamente, através de recursos temporais, o desenvolvimento da religião, sem prejuízo da liberdade de consciência de todos e de cada um dos cidadãos.”[14]

Conforme visto anteriormente, de acordo com a atual doutrina social católica, há matérias que por sua natureza temporal são de alçada do Estado e, por outro lado, matérias que sendo de natureza espiritual e transcendente são da alçada da Igreja. Há também, as chamadas “matérias mistas”, que possuem um aspecto temporal, mas guardam alguma relação com o fim espiritual do homem, como é o caso do matrimônio e da educação. Essas matérias são do interesse do Estado e da Igreja. É nesse ponto que incide a teoria do poder indireto da Igreja. A Igreja católica teria um poder direto na esfera das questões sobrenaturais e um poder indireto em questões temporais que se vinculam com o espiritual.

Cabe ressaltar que, apesar dos estreitos vínculos entre o poder político e o poder eclesiástico durante a Idade Média, nunca houve uma “fusão de planos – a Igreja manter-se-á, mesmo quando a subordinou, o ou a ela se aliou, distinta e independente da organização política -, e nunca subsumirá o dualismo entre o espiritual e o século.”[15]

Por sua vez, a aceitação oficial da separação jurídica entre Estado e religião por parte da Igreja Católica a partir do Concílio Vaticano II, não significa que essa instituição religiosa tenha se privatizado. Assim sendo, a Igreja Católica não aceita a postura secularista e laicista a qual pretende fazer da fé religiosa uma questão circunscrita ao íntimo das consciências, procurando agir de tal modo que seus valores e símbolos tenham um reconhecimento público.

Ainda, sobre a tão discutida e candente questão das relações entre religião e política, Estado e Igreja no mundo ocidental, observa com extrema lucidez o filósofo Rémi Brague:

Ora, é legítimo perguntar se essa separação tão cantada e a sua tradução concreta na separação entre a Igreja e o Estado alguma vez se verificaram. Esta última fórmula é, aliás, enganadora. De fato, ela começa por sugerir a existência de uma união inicial, supõe depois que o Estado e a Igreja são instituições que existem desde sempre. Estas duas hipóteses não têm o mínimo fundamento. Melhor seria falar do desenvolvimento paralelo de duas instituições que nunca formaram uma unidade. O político e o religioso são duas instâncias independentes que se cruzaram e descruzaram, mas que nunca se confundiram; e isto a despeito de tentativas para pô-los de acordo, ora a favor de uma, ora de outra. Se houve cooperação, nunca houve confusão.[16]

Brague chama a atenção para o fato de que a distinção entre a Igreja Católica e o Estado sempre existiu na civilização ocidental, ao contrário do que ocorria na antiguidade greco-romana e em outras civilizações onde religião e política fundiam-se numa realidade única. No mundo antigo e em outros contextos civilizacionais não havia uma instituição como a Igreja. Com o cristianismo surge um novo tipo de socialidade, a Igreja. Um tipo original de comunidade fundada na fé, uma comunidade eminentemente espiritual e religiosa, não baseada, assim, em laços naturais, territoriais ou políticos. Esta instituição afirma-se como autônoma, independente e livre dos poderes políticos, imbuída da missão de evangelizar e cuidar das almas. Mais ainda, é a Igreja Católica que estabelece e determina os limites e as funções específicas do poder político e temporal. É a ação dos papas a partir do século XI, que levou a laicização do poder político, retirando do poder temporal qualquer forma de iniciativa  em questões de ordem espiritual. Frente aos intentos e a determinação do Estado absolutista de arrogar a si funções teológicas e espirituais, numa clara tentativa de ressacralizar o poder político, a Igreja Católica indica, sugere e sinaliza a necessidade do poder temporal manter-se laico, ou seja, distante de temas e atividades religiosas.

Considerações finais

            A civilização cristã ocidental foi tradicionalmente articulada em torno de dois polos distintos e autônomos a autoridade espiritual e o poder temporal, a Igreja e o Estado, a esfera religiosa e a esfera política. Esta é uma característica singular, um traço particular da cultura ocidental que se origina por conta do cristianismo. A dualidade de ordens existente em nossa configuração civilizacional é sublinhada por Eric Voegelin:

O destino espiritual do homem, no sentido cristão, não pode ser representado na terra pela organização de poder de uma sociedade política, e sim apenas pela Igreja. A esfera do poder é radicalmente desdivinizada e se torna temporal.[17]

            É a religião cristã que traça a linha divisória entre a Igreja e o Estado, instituindo assim um espaço propriamente laico e secular. Ademais, a própria noção de laicidade deita raízes no universo semântico da tradição cristã, assim como a categoria secular.

       Porém, as tentativas de ressacralizar o Estado e a ordem política estão sempre presente ao longo da histórica do ocidente, principalmente no período moderno. Neste sentido, o secularismo e/ou laicismo, forma beligerante e anticlerical de laicidade, pode ser tomado como uma ideologia que percebe a religião como um oponente, como um obstáculo ao progresso e ao desenvolvimento das sociedades modernas. O laicismo é uma espécie de “mito social e político”, uma ideologia defendida como fervor por minoria que busca impor à maioria a sua imagem de uma ordem social completamente afastada do religioso. O “mito laicista e/ou secularista” tende a não levar em conta a importância da religião na vida individual e coletiva. Trata-se, então, de um projeto político e civilizacional que, em síntese, advoga uma revolução cultural, e assim uma total transformação da ordem social e das mentalidades.

            O laicismo secularista é o responsável pela “grande inversão” que emerge e se espraia na modernidade que consiste na primazia do político e do temporal sobre a religião e o eterno. O filósofo italiano Michele Federico Sciacca já alertara que o laicismo radical caracterizar-se-ia por ser uma visão de mundo fundada em um humanismo absoluto e num mundanismo radical. Sobre este ponto esclarece:

 O laicismo moderno […] obedece a um princípio que, mais que uma abstração, diríamos que é a superstição por um ídolo que lhe é essencial: o homem se basta a si mesmo, e o mundo humano tem em si mesmo seu próprio destino e seu próprio fim; é auto-suficiente.[18]

            O laicismo pretende criar uma ordem social e cultural completamente divorciada da ideia de Deus e de transcendência e, desse modo, é fortemente hostil ao elemento religioso. Um exemplo esclarecedor das consequências práticas que decorrem deste posicionamento ideológico foi o lamentável episódio ocorrido em 27 de julho no Rio de Janeiro de 2013, em plena realização do multitudinário evento católico da Jornada Mundial da Juventude, quando alguns integrantes da chamada “Marcha das Vadias”, em um infeliz momento de vandalismo ensandecido, escarneceram, ultrajaram e injuriaram símbolos cristãos. Algo similar ocorreu com a bizarra exposição Queer Museu no Santander Cultural em Porto Alegre. Estes episódios evidenciam a faceta radical e intolerante de certos setores e agentes secularistas. Na verdade estes atos de iconoclastia e hagiofobia anticristã revelam que, em muitos casos, a defesa contumaz e agressiva de um Estado laicista, não se cinge unicamente na instauração de uma ordem política e jurídica neutral em matéria religiosa. Mas, na verdade, tenciona uma profunda mutação dos valores culturais de uma determinada sociedade. O laicismo antirreligioso e anticristão ancora-se num projeto metapolítico abrangente, numa determinada visão do homem e do mundo. Sendo assim, não visa apenas distinguir e separar os assuntos religiosos dos assuntos temporais, mas procura de maneira tenaz e calculada eliminar, extirpar e derruir por completo qualquer presença de símbolos e valores religiosos existentes em dada sociedade.

O conflito cultural atual não é entre a laicidade e a religião cristã, mas entre o fortalecimento de um laicismo radical e as tradições religiosas, principalmente o cristianismo, que parece ser o alvo principal dos ataques e invectivas das organizações e agentes identificados com a ideologia secularista.

*César Alberto Ranquetat Júnior é colaborador extraordinário, professor universitário na área de Ciências Sociais. É autor dos livros “Laicidade à brasileira: Estudo sobre a controvérsia em torno da presença de símbolos religiosos em espaços públicos”, publicado em 2016 e “Da direita moderna à direita tradicional: análise de uma categoria metapolítica” publicado em 2017.

[2] Disponvível em: http://g1.globo.com/jornal-nacional/noticia/2017/08/stf-retoma-julgamento-sobre-ensino-religioso-nas-escolas-publicas.html. Acesso em: 20/09/2017.

[3] VOEGELIN, Eric. A nova Ciência da Política. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1982.

[4] DE COULANGES, Fustel. A Cidade Antiga. São Paulo: Editora das Américas, 1961, vol I, p. 196.

[5] DUMONT, Louis. O Individualismo: Uma perspectiva da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 1993, p.55.

[6] DUMONT, Louis. O Individualismo: Uma perspectiva da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 1993, p.55.

[7] Disponível em: http://robertounicamp.blogspot.com/. Acesso em: 20/01/2009.

[8] Disponível em: http://www.veritatis.com.br/article/1361. Acesso em: 20/01/2009.

[9] SABINE, George. História das Teorias Políticas, Vol I. : Editora Fundo de Cultura, 1964, p.271.

[10] Citação do Compêndio da Doutrina Social da Igreja Católica. Disponível em: http://www.vatican.va. Acesso em: 20/01/2009.

[11] Esta Encíclica papal foi promulgada em 1º de novembro de 1885.

[12] CIFUENTES, Rafael Llano. Relações entre a Igreja e o Estado. Rio de Janeiro: José Olympio, 1989, p.59.

[13] CIFUENTES, Rafael Llano. Relações entre a Igreja e o Estado. Rio de Janeiro: José Olympio, 1989, p.59, p.156.

[14] CIFUENTES, Rafael Llano. Relações entre a Igreja e o Estado. Rio de Janeiro: José Olympio, 1989, p.59, p.156, p.167.

[15] CATROGA, Fernando. Secularização e Laicidade: Uma perspectiva histórica e conceitual. Revista de História das Ideias, Coimbra, v. 25, p.51-127, 2004, p.82.

[16] BRAGUE, RÉMI. A LEI DE DEUS: História  Filosófica de uma aliança. Lisboa: Instituto Piaget, 2009, p. 343.

[17] VOEGELIN, Eric. A nova Ciência da Política. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1982, p. 83.

[18] SIACCA, Michele Federico. El laicismo, crisis de fe y de razón, em  “La sociedad a la deriva”. Atas de la XIV Reunión de Amigos de la Ciudad Católica, 6 al 7 de diciembre de 1975, Speiro, p. 224.

 

Uma teoria neo-tomista do valor.

Texto originalmente postado no Grupo de Estudos Perillo Gomes – GEPG e complementado aqui pelo autor.

A ação humana se divide em dois gêneros, as voluntárias e as involuntárias. As involuntárias não são objetos da economia, como por exemplo os movimentos peristálticos do intestino, os batimentos cardíacos, a respiração ou um espirro. São ações na medida em que são movimentos, o movimento (deslocamento de matéria no espaço e tempo) é a categoria que abriga a espécie ação. A ação humana é uma espécie desta última, e como podemos ver, as ações involuntárias não são ações econômicas. Somente as ações voluntárias são econômicas. Mas mesmo dentre as ações voluntárias, existem ações que não são econômicas propriamente. Por exemplo, se um espirro é involuntário, certamente segurá-lo é voluntário. Prender a respiração é um ato voluntário. Mas nem por isso é um ato econômico. Caminhar pela manhã na praia ou no parque é uma ação, mas não é uma ação econômica em si mesmo. Essas ações voluntárias chamamos esforços. Então o que diferencia essas ações das ações econômicas? É que as ações econômicas são esforços que lidam com coisas exteriores ao próprio corpo. As ações que permitem o ser humano interagir com a natureza são ações econômicas por excelência, pois visam preencher através dos recursos naturais (matérias-primas) as necessidades humanas. A esses esforços damos o nome de trabalho. Existem, entretanto, dois tipos de trabalho, os trabalhos particularmente úteis, que são medidos apenas por valores de uso, e os trabalhos socialmente úteis, que além de valor de uso convertem-se em valores de troca. Um homem que corta uma árvore e fabrica uma mesa, está atualizando as potencialidades da madeira, determinando-a, e dando a ela um novo valor de uso. Em outras palavras, ao criar uma cadeira ou uma mesa, o homem cria valor de uso por meio do trabalho. Quando ele faz isso para si usando apenas meios que ele pode naturalmente colher na natureza, a única relação que há nisso é a de utilidade em relação ao cansaço. Isto é, a utilidade da cadeira ou mesa é tamanha para ele e sua família, que vale a pena para ele dispender de seu conforto e descanso para transformar madeira bruta na forma de árvore em madeira trabalhada na forma de mesa e cadeira. Quando, entretanto, esse homem cria mesas e cadeiras por meio de seu trabalho não para si e sua família, mas para terceiros, ele cria um trabalho que não é mais só particularmente útil, mas socialmente útil, e aí ele não fará a troca por meio de termos subjetivos como cansaço, utilidades, mas por termos objetivos convencionados que é a moeda. A isto damos o nome valor de troca. A riqueza criada é uma razão entre essas duas grandezas, valor de uso e valor de troca, quão maior for a utilidade de um bem para as pessoas, isto é quanto mais possibilidades esse bem criar e de produzir outros bens (bem de capital), maior a riqueza por ele criada, quanto mais determinado e finalístico for o bem criado, menor tende a ser a riqueza criada (bem de consumo). É a diferença que existe entre produzir por exemplo parafusos e cadeiras. Parafusos tem 1001 utilidades, podem ser usados desde cadeiras até aviões. Cadeiras servem apenas para serem sentadas, e quando se usa bens de consumo para fins diferentes dos que ele tem em sua natureza (forma), a eficiência do seu uso tende a cair. Assim se você compra (investe) numa máquina de fazer parafusos com 3000 reais, e começa a operá-la e vender vários parafusos para várias empresas recebendo em troca ao fim do mês 10 mil reais. A diferença entre a utilidade da máquina para você (10000 reais) e o valor de troca dele (3000 reais), é a riqueza por ela criada (7000 reais). O curioso é que isso nos lembra uma coisa curiosa, a riqueza não é criada na troca, ela é criada na produção. O mercado, troca, nos dá uma medida da riqueza criada, mas não a cria em si mesmo. Óbvio que, a troca, o comércio, é importante pois ele amplia as possibilidades de se conseguir os recursos necessários para o aprimoramento da produção, afinal, por que alguém produziria parafusos se não houvesse quem os comprasse? O mercado potencializa a criação de riqueza, criando sempre novas possibilidades em escala. Sugiro para melhor compreensão o livro “Toward a truly free market” de John Médaille. Assim, entendemos que esforço útil (particular ou social) é todo esforço que muda a forma ou a localização de uma coisa, determinando e atualizando a utilidade daquilo que, como matéria prima, existia apenas em potência. Assim, o trabalho não gera valor no sentido marxista do termo (que significa trabalho socialmente necessário), mas sim cria valor na medida em que cria valores de uso. E cada um valora um bem conforme o que lhe dá na telha, aí chegamos finalmente a oferta e demanda.

É importante lembrar que, em que pese a valoração seja subjetiva em alguma maneira, ela só pode se traduzir em valor econômico real por meio do trabalho, de forma em que o trabalho como manifestação das preferências subjetivas, é que cria o valor numa economia real. Como a utilidade ordinal demonstra, é impossível quantificar subjetivamente as preferências individuais, e a quantificação vai acontecer quando estas preferências se manifestarem através da produção e do mercado.

No mundo real os indivíduos não são mera unidades contábeis, essenciais e com as mesmas possibilidades concretas. Elas estão distribuídas em classes sociais e estruturas produtivas que a antecedem no tempo e que derivam de ações de terceiros. De forma tal que, a forma como a renda está distribuída entre as classes determina nos preços, pois a posição concreta de cada indivíduo no tecido social também determina suas possibilidades.

Ciro Gomes tem encontro com centrais sindicais

por Raphael Mirko
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Cobrimos o candidato à presidência da república Ciro Gomes no dia 19/09/2018 no Palácio dos Trabalhadores em São Paulo:
Em minha coluna no Reação Nacional abro espaço para matérias não só de caráter intelectual, mas também de caráter midiático e informativo, conforme a já ocorrida entrevista com o saudoso doutor Adriano Benayon e tantas outras mais que virão.
Na última quarta-feira o presidenciável Ciro Gomes compareceu junto aos vários ramos do sindicalismo brasileiro em São Paulo, junto com o presidente do Partido Trabalhista Brasileiro, Carlos Lupi e o candidato ao senado Antônio Neto. Firmou propostas para geração de empregos, reiterou a proposta “Nome Limpo”, na qual pretende facilitar a vida dos negativados nos sistemas de créditos e exaltou as riquezas nacionais como o petróleo.
O encontro foi marcado pelo apoio das frentes sindicais ao presidenciável, fazendo assim, frente à CUT (Central Única dos Trabalhadores), ferrenha apoiadora do Partido dos Trabalhadores. Vale lembrar que a aproximação do Ciro Gomes com os sindicalistas já vem de algum tempo, Paulinho da Força foi seu vice na eleição presidencial de 2002.
Logo após o discurso e as entrevistas para a mídia tradicional, Ciro Gomes foi perguntado pelo nosso blog, sobre o recorte de vídeo que circula nas redes sociais no qual ele fala sobre “o fim da ilusão moralista católica, o fim da ilusão, a humanidade precisa de controle, não adianta ninguém imaginar que um anjo vingador vai descer do céu e estalar o chicote e resolver o problema nacional brasileiro“, o presidenciável visivelmente não gostou da pergunta e respondeu que sempre foi católico, no entanto, a sua equipe de segurança, que viu claramente que o candidato não gostou da pergunta, atingiu com uma cotovelada o indagador, logo depois a candidata à primeira dama nos respondeu dizendo que eles eram católicos.

Pobreza é importante, desigualdade também.

Créditos à Zona Curva pela imagem.

Arthur Rizzi*

Muitas vezes vejo os amigos da “direita mainstream” que ao invés de aderir a uma forma  de economia preocupada com o social, como por exemplo o distributismo ou a Economia Social de Mercado, aderem ao liberalismo radical dizerem: “O problema não é a desigualdade, e sim a pobreza!“.

É verdade, mas apenas em parte. Isto é, a desigualdade causa sim problemas. Quando o montante da renda nacional está majoritariamente acumulada nas mãos de um pequeno grupo detêm o capital e aqueles que dependem dos salários ficam com uma porção consideravelmente menor, você tem problemas com a demanda agregada.

Isto é, o empregado tem poder de compra reduzido em face do poder de produzir do “capitalista”, o resultado é que nem tudo é vendido e, com o declínio de preços subsequente, o custo de oportunidade para produzir medido por uma grandeza chamada eficiência marginal do capital se torna desfavorável, levando a paralisação da atividade produtiva e ao corte de gastos pra equilibrar orçamentos. Tais cortes de gastos advém das demissões, o que, na ausência de salários cria maior ausência de consumo e, logo, piora a recessão.

Os fatores de produção aceitos pela economia clássica são, a saber, trabalho, terra e capital. Como Alessandro Roncaglia (1979, p.87) demonstra, a eficiência do sistema produtivo, e até a determinação dos preços  depende necessariamente de como o excedente é distribuído entre as classes sociais; se a remuneração do fator trabalho, ou do fator terra, ou do fator capital forem muito desproporcionais, a eficiência do sistema produtivo fica comprometido. Isso é importante frisar, pois, nenhum sistema econômico existe in abstracto, praxiologicamente. Eles existem na realidade, e por um conjunto de fatores históricos, culturais, institucionais, é necessário analisar nessa sociedade concreta o como a renda está distribuída entre as classes. Assim, mudanças na distribuição de renda afetam os preços ao consumidor, pois afetam as possibilidades de consumo e de oferta.

O princípio da utilidade ordinal simplesmente impede a quantificação das valorações subjetivas dos indivíduos, de modo que determinar essas coisas abstratamente é impossível. O fato é que a posição social de um indivíduo oferece certas limitações às suas possibilidades, de modo tal que não se pode dizer que é a busca puramente individual e anárquica dos indivíduos com valorações subjetivas que determinam pura e simplesmente o nível geral de preços, mas também como os condicionantes reais de um dada sociedade, cultura e instituições numa dada época os impelem a tomar certas decisões. E a partir daí é possível mais ou menos traçar quais são os padrões médios de consumo e, dessa forma, traçar políticas distributivas. Em outras palavras, em certos arranjos societários, políticas distributivas e reformas institucionais que permitam um maior equilíbrio entre oferta agregada e demanda agregada aumentam a eficiência do capitalismo.

Isto assim é, pois como já demonstrado por keynesianos como Roncaglia, por distributistas como John Médaille e até mesmo alguns ordoliberais como Wilhelm Röpke, a lei de Say – se ela existe – é só parcialmente válida. Isto é, ela é criada pelas instituições e sua validade depende das mesmas. No coração da lei de Say existe a teoria incerta e muito provavelmente falsa da taxa natural de juros, que pela sua própria condição de incognoscibilidade faz com que, na verdade, as taxas de juros sejam valores quase arbitrários como já dizia Delfim Netto.

A economia capitalista apresenta tais problemas com recessões e depressões causadas por insuficiência de demanda, não (apenas e nem em todos os casos) por ação estatal always and always como pregam os austríacos, mas sim pelo seu problema fundamental diagnostificado por Chesterton: “Muito capitalismo não significa muitos capitalistas, mas muito poucos“. Isto é, o capitalismo é baseado numa plutocracia da qual a maior parte da sociedade está destituída de qualquer capital, ao passo que poucos tem capital. Esta distinção faz com que a desigualdade natural do processo econômico na qual o capital recebe o seu pagamento mais o seu excedente como recompensa por poupar, se torne uma transferência brutal de recursos que poderiam ser parte do consumo do trabalhador.

*Arthur Rizzi é colaborador oficial, é graduado em história pela Universidade Federal do Espírito Santo (UFES) e é estudante de história econômica.

Emprego, Distribuição de Renda e a “Eutanásia do Rentista” em Keynes.

Créditos a Amazon pela imagem.

José Luís Oreiro*

No capítulo 24 da Teoria Geral do Emprego, do Juro e da Moeda (doravante Teoria Geral), John Maynard Keynes afirmou que as duas principais falhas do sistema econômico da sua época (as quais certamente continuam sendo as falhas dos sistemas econômicos modernos) eram a sua incapacidade de proporcionar o pleno-emprego para os fatores de produção – notadamente o trabalho – e a extrema desigualdade na distribuição de renda e de riqueza. Essa desigualdade, por sua vez, não é apenas um problema ético ou moral do capitalismo, mas pode atuar também como um dos fatores que reforçam a tendência intrínseca do sistema ao equilíbrio com desemprego da força de trabalho. Dessa forma, políticas econômicas que visem a redução da desigualdade da distribuição de renda também poderiam atuar no sentido de elevar o nível de emprego e de utilização dos recursos produtivos da economia.

A principal inovação trazida por Keynes na sua Teoria Geral foi o Princípio da Demanda Efetiva segundo o qual o nível de emprego da economia como um todo é determinado no ponto em que a curva de demanda agregada – que relaciona as receitas que os empresários esperam obter com a venda no mercado da produção resultante do nível de emprego por eles oferecido – se intercepta com a curva de oferta agregada – que relaciona o nível de emprego com a receita mínima que os empresários desejam obter com a venda no mercado da produção correspondente ao mesmo. Esse ponto de intercessão foi denominado por Keynes de ponto de demanda efetiva. Supondo que as expectativas dos empresários sejam realizadas, ou seja, que os empresários acertam o ponto de demanda efetiva, então o nível de emprego terá sido determinado pelo volume efetivamente realizado de vendas, as quais correspondem – numa economia fechada e sem governo – a soma entre consumo e investimento.

Para Keynes os gastos de consumo obedecem a uma “lei psicológica fundamental” segundo a qual à medida que a renda aumenta, o consumo aumenta, mas em menor proporção. Essa relação entre consumo e renda for denominada por Keynes de “propensão a consumir”. Essa, por sua vez, depende de uma série de fatores objetivos (distribuição de renda, taxa de juros, variações imprevistas na riqueza dos agentes, estrutura tributária, etc.) e subjetivos (impaciência intertemporal, precaução contra imprevistos, deixar heranças para os filhos, etc.). O investimento, por sua vez, depende do “estado de expectativas de longo-período”, as quais definem a escala de eficiência marginal do capital – a qual é definida como a taxa de desconto que iguala o fluxo de caixa esperada de um projeto de investimento com o preço de oferta do equipamento de capital recentemente produzido – e da taxa de juros. A taxa de juros, por sua vez, depende da preferência pela liquidez dos agentes econômicos – a qual reflete o grau de desconfiança que os mesmos têm com relação as suas próprias previsões, fruto da incerteza que circunda o processo de tomada de decisão numa economia capitalista – e da política monetária, a qual define a quantidade de moeda existente na economia num dado ponto do tempo.

O argumento de Keynes a respeito da tendência das economias capitalistas a operar com desemprego involuntário da força de trabalho se baseia na ideia de que dados os parâmetros do modelo de determinação do nível de emprego da economia como um todo, ou seja, dados a propensão a consumir, o estado de expectativas de longo-período, a preferência pela liquidez e a política monetária – não há nenhuma razão pela qual se deva esperar que a curva de demanda agregada se intercepte com a curva de oferta agregada exatamente no ponto que corresponde ao pleno-emprego da força de trabalho. Dessa forma, o pleno-emprego será apenas uma posição de equilíbrio entre muitas possíveis, todas as demais n-1 posições de equilíbrio serão caracterizadas pelo desemprego (involuntário) da força de trabalho.

De que forma a desigualdade na distribuição de renda pode atuar no sentido de aumentar a propensão do sistema a operar com desemprego da força de trabalho? Para responder a essa pergunta temos que analisar mais detalhadamente os determinantes da propensão a consumir.

Segundo Keynes a distribuição de renda e de riqueza afeta a magnitude da propensão a consumir, uma vez que as famílias com maior renda tenderiam a gastar uma proporção menor de qualquer acréscimo de renda do que as famílias com renda mais baixa. Dessa forma, se a renda estiver muito concentrada nas mãos dos indivíduos e das famílias mais ricos, a propensão a consumir será mais baixa comparativamente a uma situação onde a renda estivesse menos concentrada. Daqui se segue, portanto, que quanto maior for a desigualdade na distribuição de renda, menor será, ceteris paribus, a propensão a consumir, fazendo com que a intercessão entre as curvas de demanda e de oferta agregada se dê num nível de emprego mais baixo do que poderia ocorrer caso a renda fosse melhor distribuída.

Aqui cabe uma observação importante a respeito do tipo de desigualdade na distribuição de renda que preocupava o autor da Teoria Geral. Para Keynes, a distribuição funcional da renda entre salários e lucros não era particularmente relevante para a determinação da magnitude da propensão a consumir (Carvalho, 1991). Em outras palavras, não é a fonte de renda (se salários ou lucros), mas a sua magnitude, que influencia a propensão a consumir. Daqui se segue, portanto, que o foco de atenção deve ser a distribuição pessoal da renda.

Face a essas considerações qual deve ser a política que o governo deve adotar para proporcionar o pleno-emprego da força de trabalho? A partir do modelo teórico apresentado na Teoria Geral, podemos observar as políticas de estímulo ao aumento do nível de emprego podem ser divididas em duas categorias, a saber: (i) políticas que visam o aumento da propensão a consumir; (ii) políticas que visem o aumento do incentivo a investir.

O aumento da propensão a consumir pode ser obtido por intermédio de mudanças na distribuição de renda que sejam induzidas por intermédio da taxação direta, particularmente pelo imposto de renda (progressivo) e pelo imposto sobre heranças. Mas esse não era o curso de ação preferido por Keynes. Num artigo escrito em 1934, Keynes afirma que o ajuste da propensão a consumir por intermédio da taxação direta sobre as classes mais abastadas deve ser feito apenas após o esgotamento de todas as oportunidades lucrativas de investimento em capital físico decorrentes da redução da taxa de juros para patamares muito baixos. Nas suas palavras:

“Se a taxa de juros cair a um nível muito baixo e permanecer nesse patamar por um período suficientemente longo de tal forma que não seja mais lucrativa qualquer construção de equipamento de capital, mesmo a taxas de juros muito baixas; então eu direi que os fatos apontam para a necessidade de mudanças sociais drásticas direcionadas ao aumento do consumo. Pois nesse caso ficará claro que teremos o maior estoque de capital que poderemos empregar de forma útil” (1934, p.491) [Tradução nossa].

A política de estímulo a geração de demanda efetiva e criação de empregos preferida por Keynes era, portanto, a redução da taxa de juros até o assim chamado nível neutro, ou seja, o nível da taxa de juros que, dada a propensão a consumir, seria compatível com o pleno-emprego da força de trabalho. Keynes acreditava que em função da incerteza inerente ao processo de tomada de decisão numa economia capitalista, a preferência pela liquidez dos agentes econômicos definiria um valor para a taxa de juros que seria mais alto do que aquele compatível com o pleno-emprego. Nas suas palavras:

“Qualquer taxa de juros aceita com suficiente convicção como provavelmente duradoura será duradoura; sujeita, naturalmente, em uma sociedade em mudança a flutuações originadas por diversos motivos, em torno do nível normal esperado. Em particular, quando M1 aumenta mais depressa que M, a taxa de juros subirá e vice-versa. Mas pode flutuar durante décadas ao redor de um nível cronicamente elevado demais para permitir o pleno emprego“(Keynes, 1936, p.204) [Tradução nossa].

Keynes acreditava que a redução da taxa de juros até o nível neutro não apenas poderia manter a economia funcionando num estado bastante próximo ao pleno-emprego ao longo do tempo como ainda poderia levar a “eutanásia do rentista” no longo-prazo. Com efeito, o capital proporciona uma remuneração positiva para os seus donos unicamente por ser “escasso”, ou seja, por existir em quantidade insuficiente com respeito ao tamanho do mercado. Á medida que o estoque de capital aumenta em função dos efeitos cumulativos dos investimentos em capital fixo, ocorre uma redução gradual das margens de lucro em função da saturação crescente da demanda pela produção resultante desse equipamento de capital. Isso produz uma redução paulatina da eficiência marginal do capital, fazendo com que o número de projetos de investimento cuja rentabilidade esperada é maior do que a taxa de juros seja cada vez menor. Eventualmente, todos os projetos de investimento cuja rentabilidade esperada seja igual ou superior ao valor neutro da taxa de juros irão se esgotar, fazendo com que a manutenção do pleno-emprego só seja possível, a partir desse ponto, por intermédio do aumento da propensão a consumir.

Para que o processo descrito acima leve a “eutanásia do rentista”, contudo, não basta que a taxa de juros seja mantida por um período suficientemente longo de tempo num nível igual ao neutro. Além disso, é necessário também que o valor da taxa de juros neutra seja próximo de zero. Nessas condições, a fração da renda nacional que será apropriada na forma de juros tenderá a zero e o rentismo terá se mostrado uma fase puramente temporária no capitalismo. Para que a taxa de juros neutra seja próxima de zero, a propensão a consumir, por seu turno, deve ser razoavelmente baixa. Essa condição era quase certamente atendida na década de 1930 do século passado, em função da desigualdade existente na distribuição de renda e de riqueza. O avanço do “Estado do Bem-Estar Social” nos países desenvolvidos no pós-segunda guerra, no entanto, se encarregou de aumentar o valor da propensão a consumir, aumentando assim o valor da taxa de juros neutra. Dessa forma, a inversão do timing de adoção das políticas de estimulo a criação de emprego propostas por Keynes acabou por impedir a realização da sua profecia a respeito da “eutanásia do rentista”.

Referências Bibliográficas:

Carvalho, F.C. (1991). “Distribuição de Renda, Demanda Efetiva e Acumulação”. Revista de Economia Política, Vol. 11, N.3.

Keynes, J.M. (1934). “Poverty in Plenty: is the Economic System Self-Adjusting?” In: Moggridge, D (org). Collected Writings of John Maynard Keynes, Volume XIII. Macmilan: Londres.

Keynes, J.M. (1936). The General Theory of Employment, Interest and Money. Macmillan: Londres.

*José Luís Oreiro é colaborador extraordinário da Reação, professor da UnB e ex-presidente da Associação Keynesiana Brasileira. É autor de diversos livros sobre macroeconomia e desenvolvimento econômico. O presente artigo foi publicado originalmente na página do mesmo e pode ser lido na íntegra aqui.