Por que não sou liberal?

Artigo de Pedro Ribeiro* postado originalmente na Dicta e contradicta.

“É vão afirmar a dignidade e vocação da pessoa humana se não se trabalha em transformar condições que a oprimem, e em fazer de modo que ela possa dignamente comer seu pão”

Jacques Maritain

Há já algum tempo, ao menos em certos ambientes brasileiros, tornou-se comum dizer-se que se é liberal-conservador. Seja em discussões pela internet, em conversas de mesa de bar, em círculos acadêmicos ou mesmo no âmbito político-partidário, a receita aí é uma e a mesma: no campo da cultura e dos costumes, a defesa incondicional da ordem moral tradicional, daquilo que se convencionou chamar de “os valores civilizacionais do Ocidente”; na seara política e econômica, a igualmente aguerrida defesa do liberalismo, isto é, daquela tradição que enxerga na promoção da liberdade dos indivíduos o fim precípuo de toda ordem social. Na prática, o liberal-conservador é o sujeito que, por um lado, assume nos debates morais uma forte rejeição a todo e qualquer projeto revolucionário, ou seja, que busque modificar estruturalmente as relações humanas e os valores consagrados pela história, em particular pela religião; por outro, do ponto de vista do ordenamento social, trata-se daquele que se põe a favor da mais ampla liberdade individual possível, afirmando por isso a necessidade de uma forte limitação ao poder e à ação do Estado, seja do ponto de vista político, na crítica a qualquer pretensão governamental de induzir como as pessoas devem ou não se comportar na sua vida privada, seja do ponto de vista econômico, na sustentação apaixonada da economia de mercado e da livre iniciativa, admitindo apenas que o Estado se encarregue da garantia do cumprimento dos contratos assumidos pelos indivíduos e talvez – quando muito – da prestação de serviços básicos à população, tais como educação, saúde e segurança.

Pois bem, todos nós já conhecemos figuras assim, sejam elas mais ou menos conscientes de suas posições (e até você, meu caro leitor, possivelmente se enquadra nesta categoria). Naturalmente, há quem faça uma defesa caricata do liberal-conservadorismo, vivendo de memes e chavões repetidos exaustivamente, assim como há quem o faça de modo digno, ciente dos graves problemas implicados nesta posição e esforçando-se por solucioná-los da melhor maneira possível. Tal é, aliás, o caso de meu nobre amigo Gustavo França, que se pôs a justificar a legitimidade da dita síntese liberal-conservadora não apenas em seu último artigo na Dicta (“Porque sou liberal”), ao qual este é uma resposta, mas também em uma série de textos anteriores publicados nesta mesma revista[1]. Como, porém, felizmente, a Dicta está fundada na amizade sincera entre seus colaboradores, o que não implica necessariamente a concordância de suas posições intelectuais (quanto mais políticas!), e sendo o França um homem do Direito, peço a vênia para discordar radicalmente de meu bom amigo. Aos meus olhos, de fato, o liberal-conservadorismo fracassa miseravelmente. De que modo e porque é o que eu pretendo explicar neste artigo. Como, porém, evidentemente, meu espaço aqui não é longo (e como não quero também cansar demasiado o leitor), porei meu foco em apenas dois problemas que me parecem centrais: I – os inconvenientes do próprio uso do termo “conservador”; e II – o nexo necessário que há entre a proteção da ordem moral autêntica e a defesa da justiça social.

I

Devo admitir: já algumas boas vezes – e não há muito tempo – me identifiquei ideologicamente perante os outros (e perante mim mesmo) como conservador. Nos últimos tempos, porém, meditando com freqüência sobre o assunto, concluí que o conservadorismo possui uma série de inconvenientes – e isso não tanto porque mudei minhas posições a respeito das questões éticas e morais, mas antes, sobretudo, por uma exigência de clareza terminológica. De fato, popularizado como designação política no período de emergência da sociedade moderna, liberal, industrial, urbana e capitalista, lá pelos séculos XVIII e XIX, o conservadorismo indicava a atitude daqueles homens que, se por um lado, mantinham uma atitude de relativo otimismo em relação à nova configuração social, prontos a admitir nela uma série de virtudes, por outro, acreditavam que ela só poderia manter-se de maneira justa e estável caso resguardasse os valores e princípios de índole moral e religiosa que haviam sido cultivados pelas gerações precedentes. Assim, por exemplo, Alexis de Tocqueville (1805 – 1859) era um ácido crítico da Revolução Francesa, movimento anticlerical e inimigo de quaisquer tradições atinentes ao Antigo Regime, no entanto, era confesso admirador dos Estados Unidos da América, país que, obtendo sua independência mais ou menos no mesmo período, pertencia certamente ao grupo dos países liberais modernos, mas possuía, segundo ele, um estofo fortemente tradicional e religioso. Na prática, podemos dizer que os conservadores de então eram uma espécie de meio-termo (e, pretendiam eles, de justa medida) entre, de um lado, os reacionários, como De Bonald (1754 – 1840), De Maistre (1753 – 1821) e Donoso Cortés (1809 – 1853), que defendiam o retorno integral ao modelo civilizacional do Antigo Regime, e os liberais propriamente ditos, entusiastas completos daquele mundo pós-revolucionário, no qual se sentiam inteiramente em casa.

Pois bem, é justamente neste corte que se inserem, ao menos aos meus olhos, alguns dos problemas do conservadorismo. Digo isso, naturalmente, não porque seja a favor da legalização do aborto ou da reconfiguração jurídica da família, célula mater da sociedade (afinal, tratam-se aí de pautas muito específicas, que não definem em nada a posição ideológica mais ampla de alguém), mas sim porque penso que minhas crenças em tais matérias, não obstante sejam materialmente as mesmas do típico conservador, podem não sê-las pelos mesmos motivos. Com, efeito, já desde o seu nascedouro, a posição conservadora é, acima de tudo, uma atitude diante do processo histórico – atitude que privilegia a continuidade e não as drásticas rupturas, o costume e não a inovação; a convenção habitual e não a novidade. Em suma, o conservador pretende ser o bastião da tradição: é em nome dela que diz tudo o que fala. Na verdade, a própria raiz da palavra conservadorismo acena para o campo semântico do fluxo histórico. De fato, a ideia de conservação implica a realidade de certos elementos pré-existentes que precisam ser conservados. Conservar é, assim, manter vivo, através de uma incessante luta no presente, os importantes resquícios do passado que correm o risco de se perder no futuro. Na prática, ser conservador é assumir uma posição mantenedora diante do desenvolvimento histórico do homem.

A esta altura, é claro, o meu leitor conservador já retruca irritado e infere que sou cego para a capacidade que o conservadorismo tem também de se abrir a sábias e comedidas mudanças. Pensa ele até mesmo em esfregar-me no rosto o famoso décimo princípio conservador de Russel Kirk (1918 – 1994): “o pensador conservador compreende que a estabilidade e a mudança devem ser reconhecidas e reconciliadas em uma sociedade robusta”[2]. Na verdade, assim é e eu estou pronto a admiti-lo – mas meu ponto, caro leitor, é outro. Meu ponto é que o conservador, mesmo quando defende bandeiras absolutamente corretas (e creio que isto é freqüente), costumeiramente o defende pelas razões erradas. E digo que as defende pelas razões erradas pois, sendo um conservador, as defende via de regra em nome do hábito, da continuidade e da tradição. Ora, isto é um problema não porque tais elementos não são relevantes para o discernimento político de situações concretas – é claro que o são –, mas porque não são suficientes para legitimar de maneira cabal um posicionamento. A sabedoria prática sem dúvidas exige que se leve em conta o costume na hora de se tomar uma decisão, mas este é puramente um critério auxiliar e não pode jamais ser o decisivo. Nossas posições políticas devem ser justificadas principalmente não porque são costumeiras e anti-utópicas, mas pura e simplesmente porque são corretas. Na prática, para citar um caso bem concreto, deve-se negar às uniões homossexuais o mesmo status jurídico que às heterossexuais não porque tais uniões ferem a família tradicional (o que quer que isso signifique), mas pura e simplesmente porque ferem a família natural[3] – perceba aqui o amigo leitor que se tratam então de argumentações inteiramente diferentes.

A maior prova do que estou dizendo, aliás, é o fato de que todos os grandes autores políticos clássicos, pré-modernos, justamente aqueles que o conservador típico tanto apreciar mencionar como seus antepassados intelectuais, jamais justificaram suas grandes crenças a respeito do ordenamento social apelando à noção de hábito. Em verdade, Platão não se opôs à democracia ateniense porque ela era anti-tradicional, mas sim porque a considerava fundamentalmente errada, injusta. Aristóteles, por sua vez, ao defender a legitimidade da escravidão (no que, obviamente, creio que ele estava errado), não apelou ao costume (o que poderia fazer perfeitamente), mas sim ao que, sob seu ponto de vista, era a própria natureza humana. Por fim, leiamos Santo Tomás. Com efeito, no Tratado da lei, parte da Suma Teológica em que mais desce aos temas políticos, o Aquinate reconhece que “o costume possui vigor de lei, ab-roga a lei e é o intérprete das leis”[4], mas unicamente se está de acordo com a lei natural, isto é, a lei moral universal, inscrita no coração de todo homem: “Nas coisas humanas, diz-se ser algo justo por ser segundo a regra da razão. Ora, por sua vez, a primeira regra da razão é a lei da natureza, como é patente no que se disse acima. Donde, toda lei humanamente imposta tanto tem razão de lei quanto deriva da lei natural. Se, pois, em algo discorda da lei natural, já não será lei, mas corrupção da lei”[5]. Para o Doutor Angélico, é, portanto, a conformidade à lei natural e não meramente ao costume que legitima as leis políticas. Dito de outro modo, “conservar” é, para os próprios autores políticos clássicos, um bem relativo, que só se justifica caso a ordem a ser conservada seja ela mesma objetivamente válida. Caso contrário, conforme diz o mesmo Santo Tomás, ainda que se deva admitir que, “para a observância da lei em muito contribui o costume e de tal maneira que o que se faz contra o costume comum, por mais leve, parece ser mais pesado”[6], cabe ao legislador pôr fim ao costume iníquo e recolocar as coisas em seu devido lugar.

Mais uma vez aqui – já o sei, já o sei! –, meu caro leitor irá redarguir que o primeiro princípio conservador exposto por Russel Kirk é: “um conservador crê que existe uma ordem moral duradoura”. De fato, eu não nego que assim seja, mas creio que todos nós sabemos perfeitamente onde está o acento da típica argumentação conservadora, caso contrário, aliás, o próprio epíteto “conservador” não faria sentido – destarte, como mostrei, ele só faz sentido por referência à temporalidade e ao fluxo histórico. Portanto, não por frescura, mas por apreço à precisão terminológica, que é uma virtude intelectual básica, considero a qualificação de “conservador” no mínimo pouco apropriada para aqueles que, como eu, empenham-se em defender na arena pública o patrimônio moral clássico, pré-moderno, não propriamente porque ele seja antigo e tradicional, mas pura e simplesmente porque ele é justo, verdadeiro e bom, conforme à lei moral universal. Caberia neste caso o epíteto não tanto de conservador, mas sim de jusnaturalista – ou, caso o sujeito una a defesa da lei natural à da lei divina, seria de se aplicar um nome que me agrada mais: o de social-cristão.

II

Os limites teóricos do conservadorismo apontados acima – em particular, sua, por assim dizer, sujeição dos princípios eternos da lei natural às exigências do fluxo do tempo – podem parecer pouco significativos à primeira vista, afinal, se trata aí não propriamente de um erro de ideias, mas apenas de justificativas. As coisas, no entanto, se tornam bem mais complicadas quando a este pensamento conversador se une a mais estridente defesa do liberalismo econômico. De fato, a posição dos autores clássicos de que a legitimidade de qualquer ação política deriva de sua conformidade à natureza humana não é apenas um detalhe irrelevante, mas possui implicações inevitáveis na forma como se enxerga o próprio papel e função do Estado, inclusive no âmbito econômico. Dito de maneira clara, se as leis impostas pelo governo só têm valor real caso sejam expressões concretas da lei moral universal, isto significa que o próprio poder do Estado deriva desta lei moral e que, portanto, a política está inevitavelmente subordinada à ética. Em outras palavras, se devemos defender na arena pública o patrimônio moral pré-moderno não por seu caráter tradicional, mas por sua moralidade intrínseca, isto significa também admitir que o papel do Estado é por isso mesmo tutelar a ordem moral, colaborando, na medida de suas possibilidades, para o aperfeiçoamento ético dos indivíduos. Diferente do Estado contido, que não se imiscui de modo algum na vida privada dos cidadãos, tal como preconizado pelos liberais-conservadores, o que a visão tradicional de mundo exige, ao contrário, é justamente um Estado proativo e profundamente interessado na realização pessoal de seus membros – em suma, para usar uma expressão forte, bem ao gosto, aliás, da mentalidade pré-moderna, o Estado deve, antes de tudo, zelar pelo bem das almas.

Disse que é a visão de mundo tradicional que exige um Estado constituído tal como o apresento (justamente a visão tradicional da qual o conservadorismo liberal se diz tão excelso defensor), pois neste ponto, mais vez, todos os grandes teóricos políticos pré-modernos encontram-se do meu lado e não daquele ocupado por meus nobres adversários. Em verdade, não obstante todas as suas evidentes divergências, nem Sócrates, nem Platão, nem Aristóteles, nem Santo Agostinho ou Santo Tomás de Aquino conceberiam a possibilidade de aceitar a visão liberal do Estado, segundo a qual o governo deve manter-se neutro diante de todas as concepções de bem e todas as visões de mundo, sem jamais favorecer nenhuma delas e dando igual liberdade a todas, exceção feita apenas, evidentemente, àquelas que violem a paz pública. Marcando posição diametralmente oposta, ao contrário, o que todos os autores clássicos diriam é que a função primária da instituição política é induzir os homens à virtude e que – para usar a bela expressão de Leão XIII – “Sem dúvida alguma, o bem comum, cuja aquisição deve ter por efeito aperfeiçoar os homens, é principalmente um bem moral”[7]. Naturalmente, isso não significa que o Estado deve converter-se em uma instituição totalitária, uma espécie de fiscal onipresente da conduta humana. Ao inverso, como também já ensinava a tradição política clássica, “a lei humana impõe à multidão dos homens, cuja maior parte é de homens não perfeitos na virtude. Eis porque não são proibidos pela lei humana todos os vícios dos quais os virtuosos se abstêm, mas só os mais graves, dos quais é possível abster-se a maior parte da multidão e sobretudo os que são em detrimentos de outros, sem cuja proibição a sociedade humana não poderia conservar-se, como são proibidos por lei humana os homicídios, os furtos e outros semelhantes”[8]. Do mesmo modo, “não há qualquer virtude cujos atos a lei não possa preceituar. Entretanto, a lei não preceitua os atos de todas as virtudes, mas apenas aqueles que podem ordenar-se ao bem comum, seja imediatamente, quando alguns atos se praticam diretamente, em vista do bem comum, ou mediatamente, quando algo é ordenado pelo legislador, pertinente à boa disciplina, mediante o que são os cidadãos formados na observância do bem, da justiça e da paz”[9]. Tanto em um caso quanto no outro, entretanto, fica intacto o princípio básico segundo o qual a função primária do Estado é zelar pelo bem das almas – princípio este, todos sabemos, incompatível com a doutrina política liberal[10].

Neste ponto, mais uma vez – eu bem o sei – meu caro leitor liberal-conservador exclama: “Mas isto é um equívoco! Esta crítica é descabida!”. De fato, argumentará ele que esta concepção é mui nobre e mui bela, mas que não se adapta mais ao tempo em que vivemos: seja simplesmente porque é anacrônico citar sem mais ressalvas um autor do século XIII;  seja porque não estamos mais em uma sociedade dotada de forte homogeneidade cultural, vivendo antes em uma era profundamente pluralista; seja porque o próprio Estado moderno, pela extensão de seus poderes e atribuições, dista absolutamente do Estado tradicional, de modo que não podemos aplicar os mesmos princípios a um e ao outro (este último ponto, aliás, é, resumido de modo bem simples, o núcleo do argumento apresentado por Gustavo França em seu artigo “Porque sou liberal”). A tudo isso, respondo que se tratam mais uma vez de observações verdadeiras das quais se tiram conclusões falsas. De fato, seria uma tolice aplicar aos dias de hoje, de modo literal e sem sutilezas, as concepções políticas desenvolvidas na Grécia antiga e na Idade Média – aliás, o pluralismo reinante de nosso tempo e a constituição particular do Estado moderno são realmente dois ótimos exemplos de porque deve ser assim. Não obstante, é preciso lembrar que estamos tratando aqui da natureza universal da política e do princípio mais básico da atuação do Estado; estamos tratando da lei natural! Ora, circunstâncias históricas concretas podem perfeitamente modificar aspectos secundários do papel do governo civil, acentuando-lhe certos atributos, atenuando outros e até substituindo alguns; no entanto, não podem, de modo algum, transmutar a própria essência do poder político. Admitir isso seria colocar o fluxo da história acima de exigências que são, por sua própria natureza, perenes. Ademais, se os conservadores pensam que não é possível reinstaurar a ordem política tradicional sob os mecanismos do Estado moderno, sua missão deveria ser lutar pela modificação da concepção política vigente e não apenas referendar a visão dos liberais, que é, ela mesma, anti-tradicional. Caberia neste caso não apenas lutar pela perda de força do Estado moderno, mas pelo resgate substantivo de uma estrutura de poder pré-moderna – tarefa na qual, todos nós sabemos, os liberais não estão dispostos a se empenhar[11].

Por fim, o que tudo isto tem a ver com o papel do Estado na economia, tema que venho insinuando desde o princípio de meu texto? Ora, se a função primária do Estado é zelar pela formação ética dos indivíduos – e creio já estar bastante claro ser esta a minha posição –, então isto significa também que cabe ao mesmo Estado garantir a todos os cidadãos condições básicas de subsistência. Com efeito, seria um absurdo pensar – como parece que pensam alguns liberais-conservadores – que o governo civil deve zelar pela ordem moral, mas ser absolutamente indiferente, por exemplo, às desigualdades sociais aberrantes de um país como o nosso. A intervenção do Estado na economia se legitima aqui, antes de tudo, porque a própria existência da miséria (e também de outras injustiças sociais flagrantes) é uma imoralidade grotesca, uma ofensa gravíssima à dignidade humana, um pecado que brada aos Céus; além disso, porém, cabe lembrar que é o próprio papel pedagógico do Estado no guiamento dos cidadãos à virtude que exige sua presença na esfera produtiva. Neste tema, aliás, o qual venho estudando há alguns anos, nenhum texto me foi mais iluminador do que uma pequena passagem do De Regno, pequeno livreto de Santo Tomás de Aquino, única obra sua inteiramente dedicada ao tema político. Lá pelo fim do livro nos diz Santo Tomás: “Ora, duas coisas se requerem para a boa vida de um homem: a principal, que é a ação segundo a virtude, pois a virtude é aquilo pelo que se vive bem; outra, secundária e como que instrumental, isto é, a suficiência dos bens corpóreos, cujo uso é necessário para o exercício das virtudes. Todavia, a própria unidade do homem tem por causa a natureza, enquanto a unidade da multidão, que é denominada paz, deve ser procurada pela indústria do dirigente. Assim, pois, três condições se exigem para instaurar a boa vida da multidão. Primeira, que a multidão se estabeleça na unidade da paz. Segunda, ser essa multidão, unida pelo vínculo da paz, dirigida a proceder bem (…). Terceira, requer-se que, por indústria do dirigente, haja abundância suficiente do necessário para o bem viver”[12] (grifos meus). Dito de maneira clara, só pode ser virtuoso quem tem suas mínimas condições de sobrevivência garantidas. Portanto, se cabe ao Estado zelar pela prática da virtude, cabe ao Estado, igualmente e por isso mesmo, zelar por condições mínimas de subsistência para todos os cidadãos. Não à toa, tal é a força dessa pequena passagem, que ela se viu compulsivamente citadas por papas dos séculos XIX e XX – precisamente aqueles que, ao elaborarem a Doutrina Social da Igreja, se puseram, como seria de se esperar, nas antípodas do liberalismo econômico[13]. Para citar apenas aquele que me parece o texto mais cristalino, ouçamos São João XXIII, o papa bom: “O Estado, cuja razão de ser é a realização do bem comum na ordem temporal, não pode manter-se ausente do mundo econômico; deve intervir com o fim de promover a produção de uma abundância suficiente de bens materiais, cujo uso é necessário para o exercício da virtude, e também para proteger os direitos de todos os cidadãos, sobretudo dos mais fracos, como são os operários, as mulheres e as crianças”[14]

Dito da maneira mais clara possível, se defendo o direito e o dever do Estado de intervir na economia para garantir a justiça social[15], não é porque sou um socialista, um revolucionário ou um igualitarista tolo, incapaz de perceber que há desigualdades naturais na espécie humana. Muito ao contrário, o que legitima meu ponto de vista é justamente a defesa da ordem moral que os liberal-conservadores tanto apregoam proteger. Com toda a franqueza, meu ponto, na verdade, é claro e simples: quem está sempre disposto a condenar como iníqua a invasão da propriedade alheia e a restrição da iniciativa individual, mas não percebe a imoralidade flagrante que está na cena banal de um mendigo esmolando na rua ou o caráter evidentemente anti-ético da opulência inimaginável de tão poucos diante da pobreza evidente de muitos, padece, no mínimo, de séria miopia espiritual. Descendo aos casos concretos, o que estou dizendo é que é simplesmente absurdo exigir que o Estado proíba a prática do aborto (e quem fala aqui é um sujeito que defende esta proibição em todo e qualquer caso, inclusive no de estupro), mas crer que o governo não deve prestar qualquer assistência econômica a tantas e tantas mães carentes e/ou vítimas de violência sexual. Igualmente, é inaceitável clamar por punições mais duras para aqueles que cometem delitos graves, solicitando inclusive a redução da maioridade penal (não entro aqui no mérito específico desta matéria), mas pensar que o poder civil não tem a menor obrigação de fornecer uma maior gama de oportunidades para os vários jovens pobres que tantas vezes enxergam no crime sua única forma de melhorar de vida. Evidentemente, não se trata aqui de desresponsabilizar os criminosos e atribuir a origem de seus atos bárbaros à “sociedade”, de modo genérico, como faz certa esquerda trivial. Ao contrário, penso que o mal é sempre o mal, o bem é sempre o bem e o homem é um ser livre, mas sei também, conforme o ensino do Aquinate acima indicado, que a posse dos bens corpóreos é condição necessária para o exercício da virtude – ou, para repetir a epígrafe que deu início a este, texto, que “é vão afirmar a dignidade e vocação da pessoa humana se não se trabalha em transformar condições que a oprimem, e em fazer de modo que ela possa dignamente comer seu pão”[16]

Neste ponto, naturalmente, com meu texto já em vias de terminar, o meu caro leitor liberal-conservador (talvez o único que tenha tido paciência de ler-me até aqui) protesta por uma última vez: “Mas isto é um absurdo! O intervencionismo estatal não colabora para a superação das injustiças sociais, ao contrário, só o atrapalha! Só o livre mercado, baseado na iniciativa das pessoas e não no gerenciamento centralizado, é que pode garantir justiça e prosperidade!”. Bem, a esta última objeção (que certamente virá acompanhada de uma série de citações de Ludwig Von Mises), cabe responder duas coisas. Em primeiro lugar, em momento algum deste texto eu me fiz defensor de um intervencionismo sem limites do governo na economia, como se fosse uma espécie de estatista celerado. Na verdade, estou longe de ser um socialista e não me considero nem mesmo um social-democrata, defendendo, em matéria econômica, o solidarismo, um modo de organização da produção preconizado pelo padre jesuíta Fernando Bastos d’Ávila (1918 – 2010) e que guarda grandes afinidades com o distributismo de G. K. Chesterton (1874 – 1936) e Hilaire Belloc (1870 – 1953)[17]. O único ponto que salientei aqui, contra os delírios do liberalismo econômico, é que o Estado tem um papel importante a desempenhar na economia, um papel que não lhe pode ser subtraído e que não se reduz a mera fiscalização do cumprimento de cláusulas contratuais ou prestação de serviços básicos. Em segundo lugar, a qualquer olhar razoavelmente atento, é fácil perceber que o livre mercado não pode, apenas por si mesmo, garantir a equidade no funcionamento da economia. O motivo disso é muito simples: pessoas podem, por sua própria deliberação, acordar normas que infringem violentamente a lei natural – e que não se tornam menos imorais por terem sido acordadas de modo “livre”. Para citar um caso óbvio, um trabalhador, compelido pela fome, pode certamente aceitar, a troco de algum dinheiro, uma jornada de trabalho de 14 horas diárias, por exemplo – como, aliás, já se deu no século XIX –, o que, sem dúvida, ofende a sua dignidade humana. Do mesmo modo, se não houver a intervenção da lei, este mesmo trabalhador pode perfeitamente, em vista da necessidade de sustento de sua família, renunciar ao descanso semanal remunerado, o que seria, inclusive, ferir a um dever religioso para com Deus. Ora, desde um ponto de vista liberal estrito, se não cabe ao governo interferir na economia e estipular normas para o seu funcionamento, então tais situações, perfeitamente verossímeis, se converteriam em comportamentos legítimos – quando, no entanto, sabemos que não é assim[18].

Aliás, esta esquizofrenia do conservadorismo liberal, que, por um lado, louva os bons costumes e as tradições morais, mas, por outro, esquece de tudo isso na hora de se pronunciar a respeito da economia, é coisa mais freqüente do que parece – e, não à toa, muitas vezes ironizada por ativistas de esquerda. Em verdade, o que os liberais-conservadores não percebem é que, ao advogarem e referendarem o liberalismo econômico, nada mais fazem do que legitimar o mesmo sistema produtivo que solapa a lei natural e os valores éticos tradicionais. De fato, qual é o grande responsável pela sociedade de consumo na qual vivemos senão o capitalismo liberal, este mesmo que os conservadores elogiam, ao mesmo tempo em que criticam o materialismo prático do homem contemporâneo? E qual foi o sistema econômico que literalmente obrigou a mulher a sair do lar para auxiliar no sustento da família, introduzindo-a compulsoriamente no mercado de trabalho e reconfigurando radicalmente a estrutura familiar, senão este mesmo capitalismo liberal? Por fim, quem mais promoveu a dessacralização do trabalho e sua total desvinculação de um significado sobrenatural (ao menos, desde o ponto de vista da média da sociedade), senão a ascensão do capitalismo por sobre os escombros do sistema feudalista? Pois bem, quero dizer com clareza: não duvido de modo algum nem da inteligência nem da sinceridade de coração de boa parte dos liberais-conservadores (dentre os quais, aliás, tenho alguns bons amigos), mas o fato incontestável aos meus olhos é que suas ideias são tremendamente falsas, absurdas e traem suas próprias boas intenções.

Em suma, respondendo à questão que deu ensejo a este escrito, não sou liberal porque o liberalismo, ao fim e ao cabo, é essencialmente falso, injusto, imoral e anti-cristão – ofende a dignidade do homem e majestade de Deus.

NOTAS:

[1] Por exemplo: http://www.dicta.com.br/o-liberalismo-classico-e-as-tradicoes-morais/http://www.dicta.com.br/a-imoralidade-da-democracia-de-massas/ e http://www.dicta.com.br/uma-esperanca-para-as-ideias/

[2] https://direitasja.files.wordpress.com/2012/02/dez-principios-conservadores.pdf

[3] Explicar porque e em que sentido as uniões homossexuais são anti-naturais demandaria algum tempo de discussão em metafísica, filosofia moral e antropologia filosófica, o que obviamente não cabe no escopo deste pequeno artigo, e por isso o dou como pressuposto. O primeiro passo da conversa, aliás, seria explicar que não se usa aqui o termo “natural” no mesmo sentido da biologia moderna. De todo modo, deixo claro que, não obstante seja contrário à legalização tanto do casamento quanto da união civil entre homossexuais, sou favorável à união de bens e outras medidas de mesmo gênero.

[4] Suma Teológica II-II, q. 97, a. 3, c.

[5] Suma Teológica II-II, q. 95, a. 2, c.

[6] Suma Teológica II-II, q. 97, a. 2, c.

[7] Rerum Novarum, nº 18

[8] Suma Teológica II-II, q. 96, a. 2, c.

[9] Suma Teológica II-II, q. 96, a. 3, c.

[10] Naturalmente, ao se afirmar que o Estado deve zelar pelo bem das almas, não se está confundindo o papel do governo com o da religião, como supôs o amigo Marcos Paulo, um dos leitores críticos deste artigo. De fato, afirmei que o papel do Estado é zelar pelo bem das almas, não pela salvação das almas – e há aí uma diferença crucial. Do fato de que a função do Estado seja eminentemente espiritual (já que é acima de tudo ética) não se deduz que ela absorva todo o âmbito do espírito – quanto mais a vida eterna.

[11] Na verdade, em última análise, considero a visão liberal do Estado, com sua defesa da neutralidade do mesmo, não apenas equivocada e falsa (tal como argumento aqui), mas também rigorosamente impraticável. Estou totalmente convencido (e devo isso à leitura do Depois da Virtude, de Alasdair MacIntyre) de que é totalmente impossível à política guiar-se por princípios neutros, descompromissados com toda e qualquer visão de mundo específica. De todo modo, não entrarei neste detalhe aqui.

[12] De Regno, capítulo XVI.

[13] Ver, por exemplo, Leão XIII em Rerum Novarum, nº 18, e Pio XI em Quadragésimo Anno, nº 75.

[14] Mater e Magistra, nº19

[15] Sei que o conceito de “justiça social” não consta da divisão clássica da justiça, realizada por Aristóteles, e constitui, na realidade, uma terminologia moderna. De todo modo, creio que o termo é legítimo, ainda que o use aqui de modo conscientemente não muito preciso.

[16] MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral: Uma visão Nova da Ordem Cristã. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1965, 5ª edição, p. 75,

[17] O solidarismo é uma concepção econômica que se opõe tanto ao liberalismo econômico quanto às diversas modalidades de socialismo. Diferente da concepção liberal, que põe sua ênfase na iniciativa individual, e da visão socialista, que centra-se no dirigismo estatal, o solidarismo defende que o sistema produtivo deve ter seu eixo nas comunidades reais ou corpos intermediários, tais como a família, o clube, a associação de bairro, etc. Para saber mais, ler Solidarismo, livro do Padre Ávila publicado pela editora Agir em 1965.

[18] Um de meus leitores críticos salientou, neste ponto, que liberais como Hayek seriam capazes de admitir intervenções moderadas do Estado na economia e inclusive a adoção de programas de assistência social, tais como o bolsa-família. Bem, sem me alongar demais e tornar este texto infinito, é importante lembrar a essencial diferença entre a minha posição defendida aqui e a de um liberal mais moderado: se admito a intervenção do Estado na economia, ainda que limitada, não é por concessão e a contragosto, como se isto fosse um mal menor, mas sim entusiasticamente, crendo que esta é a ordem natural das coisas, exigida pela própria lei moral. Evidentemente, esta diferença de espírito implica em diferenças na política prática.

*Pedro Ribeiro é graduando em filosofia pela UERJ e trabalha como professor da disciplina nos âmbitos do Ensino Médio e de pré-vestibular

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2 respostas em “Por que não sou liberal?

  1. Bom artigo mas ataca um espantalho. Se ele realmente lesse Tocqueville, Hayek e Smith veria que não se diferem, na questão econômica, do que ele defendeu aí, uma vez que os três admitem que o Estado possa atuar diminuindo a pobreza e a miséria. Isso está dentro da lógica da diferença entre seguridade absoluta, como no socialismo, e uma seguridade limitada, que pode existir mesmo num sistema de livre mercado e de baixa burocracia. A posição de Hayek se difere minimamente, quase nada, da ordoliberal ropkeana aqui. E ele não coloca isso como uma concessão, como o autor diz no ponto 18, mas como algo legítimo e correto (às vezes eu até penso que o correto seria como concessão; mas Hayek não pensava assim).

    Sobre a Lei Natural e os costumes, isso está correto no que diz respeito a Hayek, que não acreditava numa ordem moral transcendente ou num Direito Natural. A base de seu sistema são os costumes e a tradição, e são esses próprios costumes que moldam nossa mente para, de uma forma mais ou menos intuitiva, desenvolvermos nossa moralidade. Suas conclusões se tornam parecidas com o direito natural clássico (ex.: a visão de Edward Feser), mas ele não defendia uma lei transcendente. Por outro lado, é errado dizer que os conservadores em geral colocam os costumes acima da leo natural. Russell Kirk deixa isso claro em seu primeiro princípio conservador, e sempre fala da necessidade de tradições sim, mas “guiadas pela Lei Natural”. Edmund Burke era um ardente defensor da Lei Natural Clássica, como coloca Peter Stanlis em seu Edmund Burke and the Natural Law. Há diversas evidências disso, mas não vou colocá-las aqui; recomendo o livro. E, como o autor nos lembra, Aquino dá forte importância aos costumes e a tradição em seu Tratado da Lei, como guia das leis positivas, quase tanto quanto a razão individual. Cícero, em suas obras, também sempre fala da importância da sabedoria dos antepassados e de buscar ‘conservar’ o que se tem no Estado, ao mesmo tempo em que fala da Reta Razão para se estabelecer a Lei.

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