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A heresia liberal

O texto a seguir é um excerto da obra de Perillo Gomes, “O liberalismo, escrito em 1933. O autor, um renomado tradicionalista católico de seu tempo, escreveu e atuou por muitos anos no Centro Dom Vital ao lado de outros grandes tradicionalistas brasileiros como Gustavo Corção, Alceu Amoroso Lima, Jackson de Figueiredo entre outros. Na transcrição trouxe o texto para as normas ortográficas vigentes.

NdT = Nota do transcritor

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Liberal é o termo de maior prestígio em nosso meio. Para muitos ele define o nosso carácter, o espírito das nossas instituições, no Império e na República. Por sua causa somos capazes de todos os extravasamentos de sensibilidade, do entusiasmo à indignação ou aos acessos de ternura feminina. Liberal é sem dúvida a palavra de maior cotação de nosso vocabulário. Tudo se pode dizer impunemente de um homem público no Brasil. Muitos são insensíveis ao insulto. Alguns indiferentes a lisonja. Nenhum, porém, a sangue frio, suporta a acusação de não ser liberal.

Deste modo, neste país, são liberais o governo e a oposição, a lei que escorcha o contribuinte e o cidadão que sonega o imposto ao Estado. O cientista, o literato, o militar, os financistas, os poetas, os demagogos, os investigadores de polícia, honrados comerciantes desta praça, em suma, todo mundo é liberal.

Certa vez em pleno Senado da República, um jovem licurgo arriscou uma frase imprudente: declarou que no mundo moderno não havia mais lugar para os liberais. Foi este um dia tempestuoso na câmara alta. Todas as fisionomias, de súbito, se fecharam. Houve um momento grave de concentração, desses que pronunciam os grandes acontecimentos e, a seguir, uma violenta explosão de protestos indignados. Felizmente ainda a tempo interviram pessoas cautelosas. E o jovem senador veio à tribuna para dar uma explicação reconciliadora: ele dissera que não havia mais lugar para os liberais porque os liberais já se tinham apossado de todos os lugares! Houve aplausos nas galerias, emoção no recinto e o orador foi cumprimentado…

Não seria fácil encontrar senão motivos psicológicos para explicar a nossa fascinação com o vocábulo liberal. O Padre At, a propósito da liberdade, fez a seguinte reflexão, que tanto agradou a Pierre Christian: Nous nous chargeons, sans talisman, dé degriser les trois quarts des démocrates de leru engouement pour la liberté, le moyen est très simple, c’est la definition même de la liberté.”

Ora, esta reflexão se aplica á merveile, ao nosso caso. Nós somos liberais, na generalidade, sem termos tentado sequer, um esforço para definir a palavra que tanto nos seduz, isto é, sem indagarmos da natureza das ideias que ela implica, de onde se originam essas ideias e que especie de consequências podem autorizar.

De que isso não é mera suposição, basta-nos dizer que, praticamente, tomando como campo de observação, para exemplificar, o meio político, não há diferença essencial na ação dos nossos homens de Estado. Com efeito os mais comprometidos com a opinião pública, no período da sua doutrinação, pelo sustentáculo do programa liberal, nas promessas de acatamento a todas as liberdades, uma vez investidos do mando pouco diferem dos que são apontados à ira da populaça sob a injuriosa alcunha de reacionários. Tentar uma definição do termo liberal, no seu sentido filosófico, depois do exposto, é uma necessidade, mesmo porque estamos certos de que a sua voga se funda, principalmente na ideia imprecisa que, em geral, existe  seu respeito.

Liberal é um adjetivo. Significa a qualidade do que, do ponto de vista das ideias aceitou os princípios do liberalismo. De modo que em ultima análise, a definição que interessa é a do liberalismo. Vejamos a que nos propõe Dom Felix Sarde y Salvany: “Na ordem das ideias, o liberalismo é o conjunto do que se chama princípios liberais.”

Os princípios liberais são: a soberania absoluta do indivíduo, a soberania absoluta da sociedade, a soberania nacional, a liberdade absoluta de imprensa e a liberdade absoluta de associação.

A esse conjunto de liberdades se dá também o nome de liberdades modernas. Se se quiser investigar um pouco mais o assunto, na questão de nomenclatura, pode-se verificar que essas liberdades foram por Pio IX catalogadas no Syllabus errorum sob o rótulo de erros modernos. Conservemos contudo, para não maltratar demasiadamente a sensibilidade indígena, a classificação amável de liberdades modernas. Essas liberdades em substância, são modalidades de um programa radical de emancipação do homem. 

O homem nasce livre. E é originariamente bom. A sociedade é o que o perverte e o degrada. Deste modo justo é que se liberte de tudo, de todos os laços políticos, históricos, religiosos, sentimentais, inclusive os que se prendem aos seus ascendentes e à sua prole, e o solidarizam com qualquer instituição corporativa, histórica ou política que possa limitar a sua liberdade. 

Tratando das suas origens, Pio IX é categórico no Syllabus, na infomação que nos dá: essas liberdades provem de teses fundamentais da revolução luterana e propagaram-se pelo mundo graças aos pseudo-filósofos da enciclopédia no século XVIII e triunfaram com a revolução francesa. Se desejar investigar sua origem mais remota chegar-se-á ao ponto inicial de todas as negações e de todas as revoltas: o grito de soberba de um anjo rebelado.

O que caracteriza, com efeito, essas liberdades é a revolta. revolta do indivíduo contra a autoridade de Deus e de toda influência disciplinadora do seu pensamento e dos seus apetites; revolta da sociedade contra toda limitação em nome das realidades de ordem transcendente. e de direitos extra-naturais. Anarquia, portanto, das consciências, desordem política e despotismo: Em conclusão: bolchevismo. Ao menos por definição existem duas formulas de liberalismo: um radical e um moderado. O radical não só afirma a inteira, a absoluta independência do homem e da sociedade em relação a tudo que está fora de si mesmo, como incita que se combata toda influência natural ou sobrenatural tendente a limitar a sua expansão.

liberalismo radical é ostensivamente ateu, anticlerical, demagógico e revolucionário. Como expressão política proclama a supremacia do estado sobre o indivíduo e as corporações de qualquer natureza. O liberalismo moderado (NdT: ou conservador) tenta uma fórmula de conciliação entre os princípios do liberalismo radical e a coexistência do sobrenatural, determinando na vida do homem um dualismo fundamental: de um lado as atividades da fé e de outro as cognoscitivas, cívicas, utilitárias, etc. A razão, portanto, nada tem a ver com a revelação; os dois planos da vida, o natural e o sobrenatural são independentes entre si, como dois departamentos estanques.


Sua fórmula política é a igualdade entre os poderes espirituais e temporais, essa pretensa igualdade em si mesmo já é uma heresia. Não é possível nivelar a vida religiosa, que interessa a vida futura do homem – sua vida verdadeira –  àquela a que estão confiados apenas os seus interesses imediatos, tangíveis, transitórios. Além disso essa declaração de igualdade é puramente teórica, não corresponde à realidade, porque não podendo existir dois poderes autônomos, absolutos, interessando ao mesmo indivíduo, daí resulta que na prática o Estado, sob alegação de que lhe cabe a função de mantenedor da ordem, impõe a Igreja as soluções que bem lhe parecem. Daí os conflitos que se verificam entre a Igreja e as liberdades modernas.


Esse conflito está na lógica mesma dos princípios que a Igreja e as referidas liberdades representam. A Igreja pugna pela mais intolerante das verdades: a verdade religiosa. O liberalismo desconhece ou opõe-se a existência dessa verdade. A Igreja põe Deus como fundamento e alvo dos nossos atos. O liberalismo parte da negação de Deus ou da indiferença religiosa para concluir pela felicidade puramente temporal do indivíduo ou da sociedade. A Igreja subordina o homem e a sociedade a Deus. O liberalismo pretende subtrair ao homem e a sociedade o Império do Criador. Um conflito de princípios não pode se restringir a um campo teórico, necessariamente tende a se objetivar.


De modo que a oposição dos princípios que informam a doutrina católica e a doutrina liberal, gera fatalmente a luta em que duas forças se degladiam. Constitui mesmo a história de todas as contendas presentes, passadas e futuras da sociedade. Proudhon não pode ocultar que no fundo de todas as disputas políticas exite uma questão teológica. Com efeito, tudo quanto pretende fornecer ao homem norma de conduta e conduzi-lo para um ideal de amor, de paz, de glória ou de felicidade, tudo, direta ou indiretamente, vai atingir a Igreja na sua doutrina e no seu apostolado. 


Compreende-se porque as chamadas  liberdades modernas favorecem todas as liberdades com exclusão das liberdades católicas.

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A revolução é capitalista e liberal

Pedro Ribeiro*

De todos os fenômenos do mundo moderno, nenhum provavelmente é mais corrosivo para as relações sociais do que o capitalismo liberal. Isto não é um aspecto secundário e acidental ao sistema, mas intrínseco a ele.

De fato, diferente de todos os sistemas econômicos anteriores, a ordem liberal, definitivamente vitoriosa após a industrialização do século XVIII, não encontra maiores dificuldades em produzir o necessário para a subsistência das pessoas. Ao contrário, o que ela faz é produzir em excesso, ao extremo [na última vez em que pesquisei sobre o assunto, descobri que o mundo hoje produz sete vezes mais alimentos do que o necessário para toda a população mundial… E há gente que passa fome].

Se à primeira vista isto parece formidável e estupendo, e de fato é, sob certo aspecto, por outro lado, a superprodução capitalista traz consigo um grave problema, que é escoar todo esse excedente. E como é que os empresários fazem isso? Simples. Através da publicidade, da propaganda de massa. Se há hiperprodução, o único jeito de não haver falência econômica, é se houver hiperconsumo, estimulado pela propaganda.

É, por isto que, como já ensinaram os frankfurtianos [e aqui a Escola de Frankfurt, pense-se o que se quiser, é muito útil], o consumismo e o hedonismo não acompanham por acaso a ordem capitalista liberal, mas são sua consequência necessária. Com efeito, como há de sobreviver e não falir um sistema de superprodução senão induzindo, via mídia, um superconsumo? Como vai sobreviver um sistema que produz sete vezes mas alimentos do que o preciso, senão produzindo uma multidão de obesos? Como vai sobreviver um sistema de avanço tecnológico endêmico senão por meio de zumbis viciados em internet e redes sociais [e, sob este aspecto, definitivamente, os ouvidos mais próximos de minha boca são os meus]?

O problema, porém, é ainda maior do que o consumismo estritamente econômico. Em verdade, a maior desgraça do consumismo talvez não seja ele próprio, em sua seara própria, mas o modo como ele se espraia e modula todas as demais relações humanas [a respeito, ver Bauman]. Vemos assim o consumismo tornar-se a lógica operativa da religião, com a proliferação de grupos espirituais que vêem em Deus acima de tudo o milagreiro, o que me faz parar de sofrer, o que me arranja um emprego, o que me faz vencer na vida. Do mesmo modo, a lógica de consumo se apropriou inteiramente das relações afetivas: o amor não mais entendido, nem remotamente, como doação e compromisso, mas sempre como prazer egoísta; o divórcio não apenas tolerado quando inevitável (caso de violência doméstica, etc.), mas visto como destino normal e banal de qualquer relacionamento. O que é o Tinder senão a prova viva da lógica de consumo se apropriando dos relacionamentos, com cada um tratando a si mesmo apenas como um produto a ser adquirido (e que deve, portanto, ter uma “boa imagem”), bem como tratando o outro igualmente como produto, avaliado como se avalia carne no açougue? [E não, não há aqui uma avaliação moralista do que cada um faz de sua vida, mas um diagnóstico sociológico geral]

Por tudo isto, a superação do capitalismo liberal (em primeiro lugar, rumo a uma economia social de mercado, mas, a longo prazo, sempre tendo em vista a construção de uma ordem econômica solidarista/distributista/comunitária) não é apenas um desejo ou uma boa idéia, mas um imperativo ético fundamental e inegociável [e eu peço encarecidamente que quem pensar que eu estou fazendo apologia do socialismo vá catar coquinhos].

Como diz o Papa Francisco, “esta economia mata”. Ou a matamos, pois, ou morremos nós.

*Pedro Ribeiro é bacharel e mestrando em filosofia pela Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ), neotomista, estudioso e admirador de Jacques Maritain.

O mal menor – Eleição 2018

Muito se ouve falar em meios eclesiais em “votar no mal menor”, contudo, temos que nos lembrar que num mundo que já não conta mais com o reinado social de Cristo, escolher em eleições o caminho menos ofensivo á Doutrina Social da Igreja nem sempre é tarefa fácil. Primeiro porque nem sempre aquilo que um candidato diz em debate, em propaganda ou no seu programa de governo é necessariamente verdade. Segundo, porque em geral, todas as doutrinas políticas em voga (quando se tem alguma, pelo menos) são heréticas, de modo que escolher o mal menor nem sempre é algo que se visualiza num primeiro olhar.

Desde 2002 o Brasil passa por um momento muito esquerdista, com propaganda comunista às claras e o PT só não conseguiu chegar efetivamente ao socialismo – que deveria ser aplicado segundo os cânones do modelo bolivariano aplicado na Venezuela – porque não conseguiu desmontar a máquina fisiológica e matreira da dupla PMDB-PP. Dupla maquiavélica não no sentido pejorativo de maldoso, mas sim no sentido filosófico da palavra. Todo fisiologismo é um adesismo do poder, que é visto ou como fim em si mesmo, ou como meio de saquear o povo e pô-lo ao seu serviço. Seja de uma forma ou de outra, Santo Tomás de Aquino no De regimine principum (De regno) já havia demonstrado que estas são formas degeneradas de governo, pois não têm como fim o bem comum.

Além do mais, o socialismo já foi criticado em inúmeras encíclicas, seja como ideia ou ideologia, seja como caso concreto; através do qual posso citar tanto a Divini Redemptoris de Pio XI, ou ainda o Decretum contra communismum do Papa Pio XII, quanto na Notre Charge Apostolique em que há a condenação da parte de Pio X a um caso concreto na França de um movimento “socialista cristão”, o Sillón. Felizmente, a partir das afamadas “Jornadas de Junho” em 2013, o quadro começou a mudar.

Mas será que a alternativa que nasceu de 2013 que levaria aos protestos de 2015 e ao impedimento da ex-presidente Dilma Rousseff e o fim de 13 anos de petismo representa o mal menor? Se observado em termos relativos, sim, sem dúvidas! Não há dúvidas de que EM CERTO SENTIDO MATERIAL a coalizão liberal formada pelo MBL, pelo EPL e pelos think tanks liberais como o Instituto Mises Brasil são menos ruins que o comunismo e o socialismo. Mas eles NÃO são o que há de menos ruim a disposição. Muitos ditos católicos são libertários ou liberais clássicos, adeptos do laissez faire promovido pelos supracitados grupos. Se esquecem, contudo, de que a Igreja condena fortemente o liberalismo, basta consultar as encíclicas Mirari Vos do papa Gregório XVI, Quanta Cura e Syllabus de Pio IX, Rerum Novarum de Leão XIII e Ubi arcano Dei consilio de Pio XI. E como já mostrei neste artigo que traduzi para a The Distributist Review, tal orientação não mudou após o Concílio Vaticano II. O papa Francisco outro dia mesmo reafirmou isso em advertência à vários bispos.

Ora, se liberais não são o caminho, qual é o caminho então? Depende! No Brasil temos hoje pelo menos quatro formas de pensar a política e especialmente a economia. Temos a decadente via socialista/comunista, que como já vimos é anticristã e quem a defende sabendo de todas as implicações filosóficas do marxismo, acaba excomungado lata sententiae. O liberalismo não está muito atrás, razão pela qual o muito prestigiado historiador Thomas Woods Jr; que escreveu o bom livro “Como a Igreja Católica construiu a civilização Ocidental“, acabou se tornando persona non grata para os católicos americanos, ao desdenhar e torcer e retorcer a lógica para inserir o liberalismo dentro da DSI e da escolástica, como em “The Church and the market“. Consta que recentemente o mesmo desistiu disso e passou a desdenhar a própria doutrina social e, inclusive, negar a infalibilidade papal nessa matéria. O que é muito triste, mas não deixa de ser uma amostra do que a adesão ao liberalismo pode fazer com um cristão. Para quem quiser mais informações a respeito, recomendo a excelente obra de Christopher A. Ferrara, “The Church and the libertarian” onde se refutam todas as falácias heréticas de Woods.

As outras duas alternativas que sobram é a economia social de mercado e um vago consenso keynesiano à brasileira (um nacional-desenvolvimentismo fiscalmente responsável). Os partidos que defendem uma terceira via econômica, a economia social de mercado são, a saber, o PSDB, o DC, o PSC, o PSL o PRB, o PHS e o DEM. O primeiro tem uma visão correta da economia, mas é adepto do progressismo moral. Pautas como aborto, casamento homossexual, liberação da maconha, entre outras coisas nos impedem de aderir a este partido excepto em último caso. O DEM parece ter uma visão menos progressista nessa matéria e sua proposta é de terceira via, e, portanto, pode ser uma alternativa factual. O problema, porém, é que o partido está quase sempre numa coligação com o PSDB, o que inviabiliza sua candidatura não só a pleitos nacionais, da qual não participa independentemente a mais de 25 anos, mas também em locais, onde quase sempre está a reboque dos tucanos.

PSC, PSL PRB, PRTB, Patri, PHS e DC são os partidos que mais têm compromisso com pautas cristãs, o primeiro, porém, está cada vez mais adepto do liberalismo econômico e é dominado por evangélicos, mas se constitui ainda assim, num mal menor. A sua adesão gradativa a um liberalismo econômico cada vez mais radical é preocupante, contudo.O PSL de Bolsonaro é a mesma coisa, talvez até pior pois o liberalismo é mais escancarado. Contudo, muito se questiona acerca do quão longe vai esse affair Paulo Guedes e Bolsonaro. Um affair que ninguém pediu, que ninguém queria, e que se Deus quiser vaia acabar. PHS e DC mantêm suas bandeiras tradicionais, mas são partidos nanicos e de nicho, o que torna difícil que alguém proponha uma economia social de mercado com chances reais de vencer. Mas se você tiver a sorte de encontrar os dois últimos em pleitos independentes, vote neles. O caso do PRB é ainda mais complicado, pois é um partido associado à tenebrosa igreja Universal do reino de Deus do bispo Macedo. O PRB, ainda por cima se afasta um pouco da ESM em sua doutrina econômica, já que tende mais a um keynesianismo vulgar do que à terceira via.  Contudo, todos os quatro, em vista de socialistas do PT, PSOL, PCdoB e ultraliberais como os candidatos do MBL, do NOVO são males menores.

A economia social de mercado tem sido a única apoiada pela Igreja de maneira mais enfática dentro do capitalismo, tanto o papa Francisco, como João Paulo II, segundo Thomas Storck, professor de Doutrina Social da Igreja, a tem apoiado formalmente.

PMDB, PSD, PP, SD, o PRTB, o Patri além de outros partidos são adeptos do pensamento keynesiano; PMDB, PSD e SD são novos keynesianos, PP, herdeiro da ARENA, é adepto do “desenvolvimentismo conservador”, razão pela qual foi talvez um dos maiores adeptos do social-desenvolvimentismo que o PT implantou a partir do segundo governo Lula. O PRTB, em coligação com o PSL, e o Patri despontam como um nacionalismos de direita keynesianos, são alternativas que se afastam da ESM, mas são ainda assim aceitáveis. O pensamento keynesiano está um pouco afastado da DSI quando comparado à economia social de mercado, mas na sua versão novo-keynesiana é aceitável e têm pontos de intersecção muito interessantes. O keynesianismo desenvolvimentista se afasta um pouco mais e, portanto, só deve ser escolhido caso as alternativas seja o socialismo/comunismo ou o liberalismo radical. Há ainda, uma vertente que, com os devidos ajustes é similar ao novo-keynesianismo.

Portanto, votos para a presidência em Bolsonaro (PSL), Cabo Daciolo (Patri) e Eymael (DC) são votos justificados moralmente, não obstante apenas o voto em Jair Bolsonaro ser recomendável na situação presente, por sua situação mais favorável no pleito político. Contudo, quem quer que se decida pelos dois primeiros não está de modo algum, deslegitimado.

O professor de teologia moral da Universidade do Texas e especialista em Doutrina Social da Igreja, John Médaille, em seu artigo para a The Distributist Review, The Politics of Ingratitude“, pontuou que o católico entre um liberal clássico e um keynesiano moderado ou entre um socialista/comunista e um keynesiano moderado ou desenvolvimentista, deve optar pelo keynesiano, pois se ele erra no entendimento do bem comum pelos princípios utilitários, ao menos acerta nos fins e nas intenções.

Pobreza é importante, desigualdade também.

Créditos à Zona Curva pela imagem.

Arthur Rizzi*

Muitas vezes vejo os amigos da “direita mainstream” que ao invés de aderir a uma forma  de economia preocupada com o social, como por exemplo o distributismo ou a Economia Social de Mercado, aderem ao liberalismo radical dizerem: “O problema não é a desigualdade, e sim a pobreza!“.

É verdade, mas apenas em parte. Isto é, a desigualdade causa sim problemas. Quando o montante da renda nacional está majoritariamente acumulada nas mãos de um pequeno grupo detêm o capital e aqueles que dependem dos salários ficam com uma porção consideravelmente menor, você tem problemas com a demanda agregada.

Isto é, o empregado tem poder de compra reduzido em face do poder de produzir do “capitalista”, o resultado é que nem tudo é vendido e, com o declínio de preços subsequente, o custo de oportunidade para produzir medido por uma grandeza chamada eficiência marginal do capital se torna desfavorável, levando a paralisação da atividade produtiva e ao corte de gastos pra equilibrar orçamentos. Tais cortes de gastos advém das demissões, o que, na ausência de salários cria maior ausência de consumo e, logo, piora a recessão.

Os fatores de produção aceitos pela economia clássica são, a saber, trabalho, terra e capital. Como Alessandro Roncaglia (1979, p.87) demonstra, a eficiência do sistema produtivo, e até a determinação dos preços  depende necessariamente de como o excedente é distribuído entre as classes sociais; se a remuneração do fator trabalho, ou do fator terra, ou do fator capital forem muito desproporcionais, a eficiência do sistema produtivo fica comprometido. Isso é importante frisar, pois, nenhum sistema econômico existe in abstracto, praxiologicamente. Eles existem na realidade, e por um conjunto de fatores históricos, culturais, institucionais, é necessário analisar nessa sociedade concreta o como a renda está distribuída entre as classes. Assim, mudanças na distribuição de renda afetam os preços ao consumidor, pois afetam as possibilidades de consumo e de oferta.

O princípio da utilidade ordinal simplesmente impede a quantificação das valorações subjetivas dos indivíduos, de modo que determinar essas coisas abstratamente é impossível. O fato é que a posição social de um indivíduo oferece certas limitações às suas possibilidades, de modo tal que não se pode dizer que é a busca puramente individual e anárquica dos indivíduos com valorações subjetivas que determinam pura e simplesmente o nível geral de preços, mas também como os condicionantes reais de um dada sociedade, cultura e instituições numa dada época os impelem a tomar certas decisões. E a partir daí é possível mais ou menos traçar quais são os padrões médios de consumo e, dessa forma, traçar políticas distributivas. Em outras palavras, em certos arranjos societários, políticas distributivas e reformas institucionais que permitam um maior equilíbrio entre oferta agregada e demanda agregada aumentam a eficiência do capitalismo.

Isto assim é, pois como já demonstrado por keynesianos como Roncaglia, por distributistas como John Médaille e até mesmo alguns ordoliberais como Wilhelm Röpke, a lei de Say – se ela existe – é só parcialmente válida. Isto é, ela é criada pelas instituições e sua validade depende das mesmas. No coração da lei de Say existe a teoria incerta e muito provavelmente falsa da taxa natural de juros, que pela sua própria condição de incognoscibilidade faz com que, na verdade, as taxas de juros sejam valores quase arbitrários como já dizia Delfim Netto.

A economia capitalista apresenta tais problemas com recessões e depressões causadas por insuficiência de demanda, não (apenas e nem em todos os casos) por ação estatal always and always como pregam os austríacos, mas sim pelo seu problema fundamental diagnostificado por Chesterton: “Muito capitalismo não significa muitos capitalistas, mas muito poucos“. Isto é, o capitalismo é baseado numa plutocracia da qual a maior parte da sociedade está destituída de qualquer capital, ao passo que poucos tem capital. Esta distinção faz com que a desigualdade natural do processo econômico na qual o capital recebe o seu pagamento mais o seu excedente como recompensa por poupar, se torne uma transferência brutal de recursos que poderiam ser parte do consumo do trabalhador.

*Arthur Rizzi é colaborador oficial, é graduado em história pela Universidade Federal do Espírito Santo (UFES) e é estudante de história econômica.

Do liberalismo ao comunismo – uma análise meta-económica

Luiz Paulo Tavares Gonçalves*

Não muito corriqueiramente, vira e mexe, aparece alguém afirmando que a proposta de implantação do modo de produção comunista é filha do liberalismo. Bom, a afirmação é, ao mesmo tempo, provocadora e pertinente: é de conhecimento e aceitação unânime que, nos séculos XVII e XVIII, ou melhor, desde o rompimento com o mercantilismo, o liberalismo desempenhou uma carga revolucionária notável, mas não nos esqueçamos que o fim almejado, teoricamente, por ambos são diferentes; tanto do arcabouço teórico quanto da práxis — tonalidades semelhantes, mas com densidades diferentes.

Desde do nascimento com os fisiocratas, o Laissez-faire — com Nicholas Barbon e François Quesnay — almejava, de certa forma, a ruptura com os resquícios das políticas econômicas feudais e com o metalismo mercantilista; assim como, David Hume, em seu Writings on economics, levanta a questão da balança comercial e do livre comércio, contrapondo-se ao bulionismo e ao ciúme do comércio. Consolidando, assim, a tão famosa teoria quantitativa da moeda clássica (TQM):

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Tal teoria que colocava em xeque as políticas econômicas mercantilistas, pois, segundo a formulação, o nível geral dos preços (P) estava diretamente ligado a quantidade de moeda (M) disponível em dado momento e com a velocidade de circulação (V) que seria dividido pelo nível de produto real (Y): Portanto, contrariando a posição dos mercantilistas, o acúmulo de metais preciosos não teria contribuído para uma expansão de longo prazo da riqueza (i.e., do nível de produto real), mas apenas para o aumento continuado do nível de preços. À luz dos debates macroeconômicos modernos, de acordo com a TQM [teoria quantitativa da moeda] de longo prazo de Hume a moeda seria

exógena e neutra no longo prazo, em contraste com a visão de não neutralidade da moeda de longo prazo implícita na visão mercantilista [1].

Não obstante, tal exemplo, apenas ilustra uma quebra de paradigma econômico efetuado pelos teóricos do liberalismo clássico, quebra de paradigma que não deixa de ser

revolucionário — mais notável se levarmos em consideração a influência que vai provocar nos teóricos do liberalismo clássico posteriores, leia-se: Adam Smith & David Ricardo —, porém não prova qualquer ligação direta com os teóricos do comunismo. Pois, o cordão umbilical que une, o liberalismo e o comunismo, está além do arcabouço teórico, das reformas conquistadas, das emancipações propostas e das ‘’Liberté, Égalité, Fraternité’’ almejadas — levando em consideração as similitudes históricas, teóricas e, principalmente, o facto da imanentização e da fé metastática (‘’teológico-metafísico’’): o liberalismo assim como o comunismo, segundo Eric Voegelin, carrega inerente aos seus postulados a noção de imanentização e de fé metastática, isto é, ambos, em primeiro lugar, são uma religião invertida, ou seja, transpõe o sentido transcendente da religião ao imanente da ideologia e, em segundo, transpondo o reino do céu ao imanente, ao terreno, resolveria o caos imperante no plano terreno:

For in liberalism also there is the irrational element of an eschatological final state, of a society which will produce though its rational methods, without violent disturbances, a condition of everlasting peace. Liberalism too is a part of the revolutionary movement which lives to the extent that it moves [2].

Por outro prisma analítico, numa ordem voltada para os postulados filosóficos e políticos, segundo o jovem Karl Marx: A rigor e falando em sentido prosaico, o Iluminismo francês do século XVIII e, concretamente, o materialismo francês, não foram apenas luta contra as instituições políticas existentes e contra religião e a teologia imperantes, mas também e na mesma medida uma luta aberta e marcada contra a metafísica do século XVIII e contra toda a metafísica, especialmente contra a de Descartes, Spinoza e Leibniz. Opunha-se a filosofia à metafísica, conforme Feuerbach, em

sua primeira investida resoluta contra Hegel, opunha à especulação embriagada a filosofia sóbria. A metafísica do século XVII, derrotada pelo Iluminismo francês e, concretamente, pelo materialismo francês do século XVIII, alcançou sua restauração vitoriosa e pletórica na filosofia alemã, especialmente na filosofia alemã especulativa do século XIX [3].

No entanto, levando em consideração as inúmeras variáveis correlacionadas mencionadas anteriormente (e, como visto, não são poucas), o elo umbilical de maior expressividade — e aqui a conclusão é mais provocadora que a própria suposta afirmação inicial — é essencialmente a implantação do modo de produção capitalista e das políticas econômicas liberais e de Laissez-faire. Os movimentos de revolta nascem, na prática, como o lado negativo, ou melhor, os movimentos de revolta nascem como resposta às mazelas acometidas pelo modo de produção capitalista. Mazelas que nascem com o despontar da industrialização, que arrasta tradições e costumes, no florescer do século XVIII. Aqui é pertinente salientar que, como primeira resposta ao caos do século XVIII, longe de ter sido de Karl Marx (1818-1883), os socialistas utópicos e muitos outros teóricos reformista e tradicionalistas — aqueles que Marx chamou de anti-capitalistas românticos —, por exemplo, William Thompson, Charles Fourier, Pierre J. Proudhon, Thomas Hodgskin, Saint-Simon (aqui só para ficar nos mais conhecidos) já haviam denunciado e erguido bandeira, cada qual do seu modo, contra os desdobramentos do florescer do capitalismo. Karl Marx está longe de ter sido o precursor dos movimentos de contestação — por mais que, como nos lembra Eric Voegelin, tenha sido, junto com os postulados do liberalismo, o mais imanentista. As propostas de reforma e até mesmo de superação do modo de produção capitalista nascem das próprias mazelas do liberalismo; nesse sentido podemos afirmar que, por excelência, o comunismo ou socialismo científico é filho do liberalismo! Filho do caótico século XVIII.

Notas:

[1] ​Conselho Regional de Economia. Escolas da macroeconomia. Rio de Janeiro: Albatroz, 2015, pág 07.

[2] VOEGELIN, Eric. Liberalism an its history. The Review of Politicus, vol. 36, No. 4, 1974, pág 510.

[3] MARX, Karl. A sagrada família, ou, crítica crítica contra Bruno Bauer e consortes. São Paulo: Boitempo, 2011, pág 144.

Referências

Conselho Regional de Economia 1ª região. Escolas da macroeconomia. Rio de Janeiro: Albatroz, 2015.

HUME, David. Discursos políticos del señor David Hume, caballero Escocés. Madrid: en la imprenta de Gonzalez, 1789.

MARX, Karl. A sagrada família, ou, crítica crítica contra Bruno Bauer e consortes. São Paulo: Boitempo, 2011.

RONCAGLIA, Alessandro. La riqueza de las ideas : una historia del pensamiento económico. Zaragoza : Prensas Universitarias de Zaragoza, 2006.

VOEGELIN, Eric. A nova ciência política. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1982.

VOEGELIN, Eric. Liberalism an its history. The Review of Politicus, vol. 36, No. 4, 1974.

*Luiz Paulo Tavares Gonçalves é colaborador extraordinário, formado em economia pela Universidade Estadual de Goiás (UEG)

Por que não sou liberal?

Artigo de Pedro Ribeiro* postado originalmente na Dicta e contradicta.

“É vão afirmar a dignidade e vocação da pessoa humana se não se trabalha em transformar condições que a oprimem, e em fazer de modo que ela possa dignamente comer seu pão”

Jacques Maritain

Há já algum tempo, ao menos em certos ambientes brasileiros, tornou-se comum dizer-se que se é liberal-conservador. Seja em discussões pela internet, em conversas de mesa de bar, em círculos acadêmicos ou mesmo no âmbito político-partidário, a receita aí é uma e a mesma: no campo da cultura e dos costumes, a defesa incondicional da ordem moral tradicional, daquilo que se convencionou chamar de “os valores civilizacionais do Ocidente”; na seara política e econômica, a igualmente aguerrida defesa do liberalismo, isto é, daquela tradição que enxerga na promoção da liberdade dos indivíduos o fim precípuo de toda ordem social. Na prática, o liberal-conservador é o sujeito que, por um lado, assume nos debates morais uma forte rejeição a todo e qualquer projeto revolucionário, ou seja, que busque modificar estruturalmente as relações humanas e os valores consagrados pela história, em particular pela religião; por outro, do ponto de vista do ordenamento social, trata-se daquele que se põe a favor da mais ampla liberdade individual possível, afirmando por isso a necessidade de uma forte limitação ao poder e à ação do Estado, seja do ponto de vista político, na crítica a qualquer pretensão governamental de induzir como as pessoas devem ou não se comportar na sua vida privada, seja do ponto de vista econômico, na sustentação apaixonada da economia de mercado e da livre iniciativa, admitindo apenas que o Estado se encarregue da garantia do cumprimento dos contratos assumidos pelos indivíduos e talvez – quando muito – da prestação de serviços básicos à população, tais como educação, saúde e segurança.

Pois bem, todos nós já conhecemos figuras assim, sejam elas mais ou menos conscientes de suas posições (e até você, meu caro leitor, possivelmente se enquadra nesta categoria). Naturalmente, há quem faça uma defesa caricata do liberal-conservadorismo, vivendo de memes e chavões repetidos exaustivamente, assim como há quem o faça de modo digno, ciente dos graves problemas implicados nesta posição e esforçando-se por solucioná-los da melhor maneira possível. Tal é, aliás, o caso de meu nobre amigo Gustavo França, que se pôs a justificar a legitimidade da dita síntese liberal-conservadora não apenas em seu último artigo na Dicta (“Porque sou liberal”), ao qual este é uma resposta, mas também em uma série de textos anteriores publicados nesta mesma revista[1]. Como, porém, felizmente, a Dicta está fundada na amizade sincera entre seus colaboradores, o que não implica necessariamente a concordância de suas posições intelectuais (quanto mais políticas!), e sendo o França um homem do Direito, peço a vênia para discordar radicalmente de meu bom amigo. Aos meus olhos, de fato, o liberal-conservadorismo fracassa miseravelmente. De que modo e porque é o que eu pretendo explicar neste artigo. Como, porém, evidentemente, meu espaço aqui não é longo (e como não quero também cansar demasiado o leitor), porei meu foco em apenas dois problemas que me parecem centrais: I – os inconvenientes do próprio uso do termo “conservador”; e II – o nexo necessário que há entre a proteção da ordem moral autêntica e a defesa da justiça social.

I

Devo admitir: já algumas boas vezes – e não há muito tempo – me identifiquei ideologicamente perante os outros (e perante mim mesmo) como conservador. Nos últimos tempos, porém, meditando com freqüência sobre o assunto, concluí que o conservadorismo possui uma série de inconvenientes – e isso não tanto porque mudei minhas posições a respeito das questões éticas e morais, mas antes, sobretudo, por uma exigência de clareza terminológica. De fato, popularizado como designação política no período de emergência da sociedade moderna, liberal, industrial, urbana e capitalista, lá pelos séculos XVIII e XIX, o conservadorismo indicava a atitude daqueles homens que, se por um lado, mantinham uma atitude de relativo otimismo em relação à nova configuração social, prontos a admitir nela uma série de virtudes, por outro, acreditavam que ela só poderia manter-se de maneira justa e estável caso resguardasse os valores e princípios de índole moral e religiosa que haviam sido cultivados pelas gerações precedentes. Assim, por exemplo, Alexis de Tocqueville (1805 – 1859) era um ácido crítico da Revolução Francesa, movimento anticlerical e inimigo de quaisquer tradições atinentes ao Antigo Regime, no entanto, era confesso admirador dos Estados Unidos da América, país que, obtendo sua independência mais ou menos no mesmo período, pertencia certamente ao grupo dos países liberais modernos, mas possuía, segundo ele, um estofo fortemente tradicional e religioso. Na prática, podemos dizer que os conservadores de então eram uma espécie de meio-termo (e, pretendiam eles, de justa medida) entre, de um lado, os reacionários, como De Bonald (1754 – 1840), De Maistre (1753 – 1821) e Donoso Cortés (1809 – 1853), que defendiam o retorno integral ao modelo civilizacional do Antigo Regime, e os liberais propriamente ditos, entusiastas completos daquele mundo pós-revolucionário, no qual se sentiam inteiramente em casa.

Pois bem, é justamente neste corte que se inserem, ao menos aos meus olhos, alguns dos problemas do conservadorismo. Digo isso, naturalmente, não porque seja a favor da legalização do aborto ou da reconfiguração jurídica da família, célula mater da sociedade (afinal, tratam-se aí de pautas muito específicas, que não definem em nada a posição ideológica mais ampla de alguém), mas sim porque penso que minhas crenças em tais matérias, não obstante sejam materialmente as mesmas do típico conservador, podem não sê-las pelos mesmos motivos. Com, efeito, já desde o seu nascedouro, a posição conservadora é, acima de tudo, uma atitude diante do processo histórico – atitude que privilegia a continuidade e não as drásticas rupturas, o costume e não a inovação; a convenção habitual e não a novidade. Em suma, o conservador pretende ser o bastião da tradição: é em nome dela que diz tudo o que fala. Na verdade, a própria raiz da palavra conservadorismo acena para o campo semântico do fluxo histórico. De fato, a ideia de conservação implica a realidade de certos elementos pré-existentes que precisam ser conservados. Conservar é, assim, manter vivo, através de uma incessante luta no presente, os importantes resquícios do passado que correm o risco de se perder no futuro. Na prática, ser conservador é assumir uma posição mantenedora diante do desenvolvimento histórico do homem.

A esta altura, é claro, o meu leitor conservador já retruca irritado e infere que sou cego para a capacidade que o conservadorismo tem também de se abrir a sábias e comedidas mudanças. Pensa ele até mesmo em esfregar-me no rosto o famoso décimo princípio conservador de Russel Kirk (1918 – 1994): “o pensador conservador compreende que a estabilidade e a mudança devem ser reconhecidas e reconciliadas em uma sociedade robusta”[2]. Na verdade, assim é e eu estou pronto a admiti-lo – mas meu ponto, caro leitor, é outro. Meu ponto é que o conservador, mesmo quando defende bandeiras absolutamente corretas (e creio que isto é freqüente), costumeiramente o defende pelas razões erradas. E digo que as defende pelas razões erradas pois, sendo um conservador, as defende via de regra em nome do hábito, da continuidade e da tradição. Ora, isto é um problema não porque tais elementos não são relevantes para o discernimento político de situações concretas – é claro que o são –, mas porque não são suficientes para legitimar de maneira cabal um posicionamento. A sabedoria prática sem dúvidas exige que se leve em conta o costume na hora de se tomar uma decisão, mas este é puramente um critério auxiliar e não pode jamais ser o decisivo. Nossas posições políticas devem ser justificadas principalmente não porque são costumeiras e anti-utópicas, mas pura e simplesmente porque são corretas. Na prática, para citar um caso bem concreto, deve-se negar às uniões homossexuais o mesmo status jurídico que às heterossexuais não porque tais uniões ferem a família tradicional (o que quer que isso signifique), mas pura e simplesmente porque ferem a família natural[3] – perceba aqui o amigo leitor que se tratam então de argumentações inteiramente diferentes.

A maior prova do que estou dizendo, aliás, é o fato de que todos os grandes autores políticos clássicos, pré-modernos, justamente aqueles que o conservador típico tanto apreciar mencionar como seus antepassados intelectuais, jamais justificaram suas grandes crenças a respeito do ordenamento social apelando à noção de hábito. Em verdade, Platão não se opôs à democracia ateniense porque ela era anti-tradicional, mas sim porque a considerava fundamentalmente errada, injusta. Aristóteles, por sua vez, ao defender a legitimidade da escravidão (no que, obviamente, creio que ele estava errado), não apelou ao costume (o que poderia fazer perfeitamente), mas sim ao que, sob seu ponto de vista, era a própria natureza humana. Por fim, leiamos Santo Tomás. Com efeito, no Tratado da lei, parte da Suma Teológica em que mais desce aos temas políticos, o Aquinate reconhece que “o costume possui vigor de lei, ab-roga a lei e é o intérprete das leis”[4], mas unicamente se está de acordo com a lei natural, isto é, a lei moral universal, inscrita no coração de todo homem: “Nas coisas humanas, diz-se ser algo justo por ser segundo a regra da razão. Ora, por sua vez, a primeira regra da razão é a lei da natureza, como é patente no que se disse acima. Donde, toda lei humanamente imposta tanto tem razão de lei quanto deriva da lei natural. Se, pois, em algo discorda da lei natural, já não será lei, mas corrupção da lei”[5]. Para o Doutor Angélico, é, portanto, a conformidade à lei natural e não meramente ao costume que legitima as leis políticas. Dito de outro modo, “conservar” é, para os próprios autores políticos clássicos, um bem relativo, que só se justifica caso a ordem a ser conservada seja ela mesma objetivamente válida. Caso contrário, conforme diz o mesmo Santo Tomás, ainda que se deva admitir que, “para a observância da lei em muito contribui o costume e de tal maneira que o que se faz contra o costume comum, por mais leve, parece ser mais pesado”[6], cabe ao legislador pôr fim ao costume iníquo e recolocar as coisas em seu devido lugar.

Mais uma vez aqui – já o sei, já o sei! –, meu caro leitor irá redarguir que o primeiro princípio conservador exposto por Russel Kirk é: “um conservador crê que existe uma ordem moral duradoura”. De fato, eu não nego que assim seja, mas creio que todos nós sabemos perfeitamente onde está o acento da típica argumentação conservadora, caso contrário, aliás, o próprio epíteto “conservador” não faria sentido – destarte, como mostrei, ele só faz sentido por referência à temporalidade e ao fluxo histórico. Portanto, não por frescura, mas por apreço à precisão terminológica, que é uma virtude intelectual básica, considero a qualificação de “conservador” no mínimo pouco apropriada para aqueles que, como eu, empenham-se em defender na arena pública o patrimônio moral clássico, pré-moderno, não propriamente porque ele seja antigo e tradicional, mas pura e simplesmente porque ele é justo, verdadeiro e bom, conforme à lei moral universal. Caberia neste caso o epíteto não tanto de conservador, mas sim de jusnaturalista – ou, caso o sujeito una a defesa da lei natural à da lei divina, seria de se aplicar um nome que me agrada mais: o de social-cristão.

II

Os limites teóricos do conservadorismo apontados acima – em particular, sua, por assim dizer, sujeição dos princípios eternos da lei natural às exigências do fluxo do tempo – podem parecer pouco significativos à primeira vista, afinal, se trata aí não propriamente de um erro de ideias, mas apenas de justificativas. As coisas, no entanto, se tornam bem mais complicadas quando a este pensamento conversador se une a mais estridente defesa do liberalismo econômico. De fato, a posição dos autores clássicos de que a legitimidade de qualquer ação política deriva de sua conformidade à natureza humana não é apenas um detalhe irrelevante, mas possui implicações inevitáveis na forma como se enxerga o próprio papel e função do Estado, inclusive no âmbito econômico. Dito de maneira clara, se as leis impostas pelo governo só têm valor real caso sejam expressões concretas da lei moral universal, isto significa que o próprio poder do Estado deriva desta lei moral e que, portanto, a política está inevitavelmente subordinada à ética. Em outras palavras, se devemos defender na arena pública o patrimônio moral pré-moderno não por seu caráter tradicional, mas por sua moralidade intrínseca, isto significa também admitir que o papel do Estado é por isso mesmo tutelar a ordem moral, colaborando, na medida de suas possibilidades, para o aperfeiçoamento ético dos indivíduos. Diferente do Estado contido, que não se imiscui de modo algum na vida privada dos cidadãos, tal como preconizado pelos liberais-conservadores, o que a visão tradicional de mundo exige, ao contrário, é justamente um Estado proativo e profundamente interessado na realização pessoal de seus membros – em suma, para usar uma expressão forte, bem ao gosto, aliás, da mentalidade pré-moderna, o Estado deve, antes de tudo, zelar pelo bem das almas.

Disse que é a visão de mundo tradicional que exige um Estado constituído tal como o apresento (justamente a visão tradicional da qual o conservadorismo liberal se diz tão excelso defensor), pois neste ponto, mais vez, todos os grandes teóricos políticos pré-modernos encontram-se do meu lado e não daquele ocupado por meus nobres adversários. Em verdade, não obstante todas as suas evidentes divergências, nem Sócrates, nem Platão, nem Aristóteles, nem Santo Agostinho ou Santo Tomás de Aquino conceberiam a possibilidade de aceitar a visão liberal do Estado, segundo a qual o governo deve manter-se neutro diante de todas as concepções de bem e todas as visões de mundo, sem jamais favorecer nenhuma delas e dando igual liberdade a todas, exceção feita apenas, evidentemente, àquelas que violem a paz pública. Marcando posição diametralmente oposta, ao contrário, o que todos os autores clássicos diriam é que a função primária da instituição política é induzir os homens à virtude e que – para usar a bela expressão de Leão XIII – “Sem dúvida alguma, o bem comum, cuja aquisição deve ter por efeito aperfeiçoar os homens, é principalmente um bem moral”[7]. Naturalmente, isso não significa que o Estado deve converter-se em uma instituição totalitária, uma espécie de fiscal onipresente da conduta humana. Ao inverso, como também já ensinava a tradição política clássica, “a lei humana impõe à multidão dos homens, cuja maior parte é de homens não perfeitos na virtude. Eis porque não são proibidos pela lei humana todos os vícios dos quais os virtuosos se abstêm, mas só os mais graves, dos quais é possível abster-se a maior parte da multidão e sobretudo os que são em detrimentos de outros, sem cuja proibição a sociedade humana não poderia conservar-se, como são proibidos por lei humana os homicídios, os furtos e outros semelhantes”[8]. Do mesmo modo, “não há qualquer virtude cujos atos a lei não possa preceituar. Entretanto, a lei não preceitua os atos de todas as virtudes, mas apenas aqueles que podem ordenar-se ao bem comum, seja imediatamente, quando alguns atos se praticam diretamente, em vista do bem comum, ou mediatamente, quando algo é ordenado pelo legislador, pertinente à boa disciplina, mediante o que são os cidadãos formados na observância do bem, da justiça e da paz”[9]. Tanto em um caso quanto no outro, entretanto, fica intacto o princípio básico segundo o qual a função primária do Estado é zelar pelo bem das almas – princípio este, todos sabemos, incompatível com a doutrina política liberal[10].

Neste ponto, mais uma vez – eu bem o sei – meu caro leitor liberal-conservador exclama: “Mas isto é um equívoco! Esta crítica é descabida!”. De fato, argumentará ele que esta concepção é mui nobre e mui bela, mas que não se adapta mais ao tempo em que vivemos: seja simplesmente porque é anacrônico citar sem mais ressalvas um autor do século XIII;  seja porque não estamos mais em uma sociedade dotada de forte homogeneidade cultural, vivendo antes em uma era profundamente pluralista; seja porque o próprio Estado moderno, pela extensão de seus poderes e atribuições, dista absolutamente do Estado tradicional, de modo que não podemos aplicar os mesmos princípios a um e ao outro (este último ponto, aliás, é, resumido de modo bem simples, o núcleo do argumento apresentado por Gustavo França em seu artigo “Porque sou liberal”). A tudo isso, respondo que se tratam mais uma vez de observações verdadeiras das quais se tiram conclusões falsas. De fato, seria uma tolice aplicar aos dias de hoje, de modo literal e sem sutilezas, as concepções políticas desenvolvidas na Grécia antiga e na Idade Média – aliás, o pluralismo reinante de nosso tempo e a constituição particular do Estado moderno são realmente dois ótimos exemplos de porque deve ser assim. Não obstante, é preciso lembrar que estamos tratando aqui da natureza universal da política e do princípio mais básico da atuação do Estado; estamos tratando da lei natural! Ora, circunstâncias históricas concretas podem perfeitamente modificar aspectos secundários do papel do governo civil, acentuando-lhe certos atributos, atenuando outros e até substituindo alguns; no entanto, não podem, de modo algum, transmutar a própria essência do poder político. Admitir isso seria colocar o fluxo da história acima de exigências que são, por sua própria natureza, perenes. Ademais, se os conservadores pensam que não é possível reinstaurar a ordem política tradicional sob os mecanismos do Estado moderno, sua missão deveria ser lutar pela modificação da concepção política vigente e não apenas referendar a visão dos liberais, que é, ela mesma, anti-tradicional. Caberia neste caso não apenas lutar pela perda de força do Estado moderno, mas pelo resgate substantivo de uma estrutura de poder pré-moderna – tarefa na qual, todos nós sabemos, os liberais não estão dispostos a se empenhar[11].

Por fim, o que tudo isto tem a ver com o papel do Estado na economia, tema que venho insinuando desde o princípio de meu texto? Ora, se a função primária do Estado é zelar pela formação ética dos indivíduos – e creio já estar bastante claro ser esta a minha posição –, então isto significa também que cabe ao mesmo Estado garantir a todos os cidadãos condições básicas de subsistência. Com efeito, seria um absurdo pensar – como parece que pensam alguns liberais-conservadores – que o governo civil deve zelar pela ordem moral, mas ser absolutamente indiferente, por exemplo, às desigualdades sociais aberrantes de um país como o nosso. A intervenção do Estado na economia se legitima aqui, antes de tudo, porque a própria existência da miséria (e também de outras injustiças sociais flagrantes) é uma imoralidade grotesca, uma ofensa gravíssima à dignidade humana, um pecado que brada aos Céus; além disso, porém, cabe lembrar que é o próprio papel pedagógico do Estado no guiamento dos cidadãos à virtude que exige sua presença na esfera produtiva. Neste tema, aliás, o qual venho estudando há alguns anos, nenhum texto me foi mais iluminador do que uma pequena passagem do De Regno, pequeno livreto de Santo Tomás de Aquino, única obra sua inteiramente dedicada ao tema político. Lá pelo fim do livro nos diz Santo Tomás: “Ora, duas coisas se requerem para a boa vida de um homem: a principal, que é a ação segundo a virtude, pois a virtude é aquilo pelo que se vive bem; outra, secundária e como que instrumental, isto é, a suficiência dos bens corpóreos, cujo uso é necessário para o exercício das virtudes. Todavia, a própria unidade do homem tem por causa a natureza, enquanto a unidade da multidão, que é denominada paz, deve ser procurada pela indústria do dirigente. Assim, pois, três condições se exigem para instaurar a boa vida da multidão. Primeira, que a multidão se estabeleça na unidade da paz. Segunda, ser essa multidão, unida pelo vínculo da paz, dirigida a proceder bem (…). Terceira, requer-se que, por indústria do dirigente, haja abundância suficiente do necessário para o bem viver”[12] (grifos meus). Dito de maneira clara, só pode ser virtuoso quem tem suas mínimas condições de sobrevivência garantidas. Portanto, se cabe ao Estado zelar pela prática da virtude, cabe ao Estado, igualmente e por isso mesmo, zelar por condições mínimas de subsistência para todos os cidadãos. Não à toa, tal é a força dessa pequena passagem, que ela se viu compulsivamente citadas por papas dos séculos XIX e XX – precisamente aqueles que, ao elaborarem a Doutrina Social da Igreja, se puseram, como seria de se esperar, nas antípodas do liberalismo econômico[13]. Para citar apenas aquele que me parece o texto mais cristalino, ouçamos São João XXIII, o papa bom: “O Estado, cuja razão de ser é a realização do bem comum na ordem temporal, não pode manter-se ausente do mundo econômico; deve intervir com o fim de promover a produção de uma abundância suficiente de bens materiais, cujo uso é necessário para o exercício da virtude, e também para proteger os direitos de todos os cidadãos, sobretudo dos mais fracos, como são os operários, as mulheres e as crianças”[14]

Dito da maneira mais clara possível, se defendo o direito e o dever do Estado de intervir na economia para garantir a justiça social[15], não é porque sou um socialista, um revolucionário ou um igualitarista tolo, incapaz de perceber que há desigualdades naturais na espécie humana. Muito ao contrário, o que legitima meu ponto de vista é justamente a defesa da ordem moral que os liberal-conservadores tanto apregoam proteger. Com toda a franqueza, meu ponto, na verdade, é claro e simples: quem está sempre disposto a condenar como iníqua a invasão da propriedade alheia e a restrição da iniciativa individual, mas não percebe a imoralidade flagrante que está na cena banal de um mendigo esmolando na rua ou o caráter evidentemente anti-ético da opulência inimaginável de tão poucos diante da pobreza evidente de muitos, padece, no mínimo, de séria miopia espiritual. Descendo aos casos concretos, o que estou dizendo é que é simplesmente absurdo exigir que o Estado proíba a prática do aborto (e quem fala aqui é um sujeito que defende esta proibição em todo e qualquer caso, inclusive no de estupro), mas crer que o governo não deve prestar qualquer assistência econômica a tantas e tantas mães carentes e/ou vítimas de violência sexual. Igualmente, é inaceitável clamar por punições mais duras para aqueles que cometem delitos graves, solicitando inclusive a redução da maioridade penal (não entro aqui no mérito específico desta matéria), mas pensar que o poder civil não tem a menor obrigação de fornecer uma maior gama de oportunidades para os vários jovens pobres que tantas vezes enxergam no crime sua única forma de melhorar de vida. Evidentemente, não se trata aqui de desresponsabilizar os criminosos e atribuir a origem de seus atos bárbaros à “sociedade”, de modo genérico, como faz certa esquerda trivial. Ao contrário, penso que o mal é sempre o mal, o bem é sempre o bem e o homem é um ser livre, mas sei também, conforme o ensino do Aquinate acima indicado, que a posse dos bens corpóreos é condição necessária para o exercício da virtude – ou, para repetir a epígrafe que deu início a este, texto, que “é vão afirmar a dignidade e vocação da pessoa humana se não se trabalha em transformar condições que a oprimem, e em fazer de modo que ela possa dignamente comer seu pão”[16]

Neste ponto, naturalmente, com meu texto já em vias de terminar, o meu caro leitor liberal-conservador (talvez o único que tenha tido paciência de ler-me até aqui) protesta por uma última vez: “Mas isto é um absurdo! O intervencionismo estatal não colabora para a superação das injustiças sociais, ao contrário, só o atrapalha! Só o livre mercado, baseado na iniciativa das pessoas e não no gerenciamento centralizado, é que pode garantir justiça e prosperidade!”. Bem, a esta última objeção (que certamente virá acompanhada de uma série de citações de Ludwig Von Mises), cabe responder duas coisas. Em primeiro lugar, em momento algum deste texto eu me fiz defensor de um intervencionismo sem limites do governo na economia, como se fosse uma espécie de estatista celerado. Na verdade, estou longe de ser um socialista e não me considero nem mesmo um social-democrata, defendendo, em matéria econômica, o solidarismo, um modo de organização da produção preconizado pelo padre jesuíta Fernando Bastos d’Ávila (1918 – 2010) e que guarda grandes afinidades com o distributismo de G. K. Chesterton (1874 – 1936) e Hilaire Belloc (1870 – 1953)[17]. O único ponto que salientei aqui, contra os delírios do liberalismo econômico, é que o Estado tem um papel importante a desempenhar na economia, um papel que não lhe pode ser subtraído e que não se reduz a mera fiscalização do cumprimento de cláusulas contratuais ou prestação de serviços básicos. Em segundo lugar, a qualquer olhar razoavelmente atento, é fácil perceber que o livre mercado não pode, apenas por si mesmo, garantir a equidade no funcionamento da economia. O motivo disso é muito simples: pessoas podem, por sua própria deliberação, acordar normas que infringem violentamente a lei natural – e que não se tornam menos imorais por terem sido acordadas de modo “livre”. Para citar um caso óbvio, um trabalhador, compelido pela fome, pode certamente aceitar, a troco de algum dinheiro, uma jornada de trabalho de 14 horas diárias, por exemplo – como, aliás, já se deu no século XIX –, o que, sem dúvida, ofende a sua dignidade humana. Do mesmo modo, se não houver a intervenção da lei, este mesmo trabalhador pode perfeitamente, em vista da necessidade de sustento de sua família, renunciar ao descanso semanal remunerado, o que seria, inclusive, ferir a um dever religioso para com Deus. Ora, desde um ponto de vista liberal estrito, se não cabe ao governo interferir na economia e estipular normas para o seu funcionamento, então tais situações, perfeitamente verossímeis, se converteriam em comportamentos legítimos – quando, no entanto, sabemos que não é assim[18].

Aliás, esta esquizofrenia do conservadorismo liberal, que, por um lado, louva os bons costumes e as tradições morais, mas, por outro, esquece de tudo isso na hora de se pronunciar a respeito da economia, é coisa mais freqüente do que parece – e, não à toa, muitas vezes ironizada por ativistas de esquerda. Em verdade, o que os liberais-conservadores não percebem é que, ao advogarem e referendarem o liberalismo econômico, nada mais fazem do que legitimar o mesmo sistema produtivo que solapa a lei natural e os valores éticos tradicionais. De fato, qual é o grande responsável pela sociedade de consumo na qual vivemos senão o capitalismo liberal, este mesmo que os conservadores elogiam, ao mesmo tempo em que criticam o materialismo prático do homem contemporâneo? E qual foi o sistema econômico que literalmente obrigou a mulher a sair do lar para auxiliar no sustento da família, introduzindo-a compulsoriamente no mercado de trabalho e reconfigurando radicalmente a estrutura familiar, senão este mesmo capitalismo liberal? Por fim, quem mais promoveu a dessacralização do trabalho e sua total desvinculação de um significado sobrenatural (ao menos, desde o ponto de vista da média da sociedade), senão a ascensão do capitalismo por sobre os escombros do sistema feudalista? Pois bem, quero dizer com clareza: não duvido de modo algum nem da inteligência nem da sinceridade de coração de boa parte dos liberais-conservadores (dentre os quais, aliás, tenho alguns bons amigos), mas o fato incontestável aos meus olhos é que suas ideias são tremendamente falsas, absurdas e traem suas próprias boas intenções.

Em suma, respondendo à questão que deu ensejo a este escrito, não sou liberal porque o liberalismo, ao fim e ao cabo, é essencialmente falso, injusto, imoral e anti-cristão – ofende a dignidade do homem e majestade de Deus.

NOTAS:

[1] Por exemplo: http://www.dicta.com.br/o-liberalismo-classico-e-as-tradicoes-morais/http://www.dicta.com.br/a-imoralidade-da-democracia-de-massas/ e http://www.dicta.com.br/uma-esperanca-para-as-ideias/

[2] https://direitasja.files.wordpress.com/2012/02/dez-principios-conservadores.pdf

[3] Explicar porque e em que sentido as uniões homossexuais são anti-naturais demandaria algum tempo de discussão em metafísica, filosofia moral e antropologia filosófica, o que obviamente não cabe no escopo deste pequeno artigo, e por isso o dou como pressuposto. O primeiro passo da conversa, aliás, seria explicar que não se usa aqui o termo “natural” no mesmo sentido da biologia moderna. De todo modo, deixo claro que, não obstante seja contrário à legalização tanto do casamento quanto da união civil entre homossexuais, sou favorável à união de bens e outras medidas de mesmo gênero.

[4] Suma Teológica II-II, q. 97, a. 3, c.

[5] Suma Teológica II-II, q. 95, a. 2, c.

[6] Suma Teológica II-II, q. 97, a. 2, c.

[7] Rerum Novarum, nº 18

[8] Suma Teológica II-II, q. 96, a. 2, c.

[9] Suma Teológica II-II, q. 96, a. 3, c.

[10] Naturalmente, ao se afirmar que o Estado deve zelar pelo bem das almas, não se está confundindo o papel do governo com o da religião, como supôs o amigo Marcos Paulo, um dos leitores críticos deste artigo. De fato, afirmei que o papel do Estado é zelar pelo bem das almas, não pela salvação das almas – e há aí uma diferença crucial. Do fato de que a função do Estado seja eminentemente espiritual (já que é acima de tudo ética) não se deduz que ela absorva todo o âmbito do espírito – quanto mais a vida eterna.

[11] Na verdade, em última análise, considero a visão liberal do Estado, com sua defesa da neutralidade do mesmo, não apenas equivocada e falsa (tal como argumento aqui), mas também rigorosamente impraticável. Estou totalmente convencido (e devo isso à leitura do Depois da Virtude, de Alasdair MacIntyre) de que é totalmente impossível à política guiar-se por princípios neutros, descompromissados com toda e qualquer visão de mundo específica. De todo modo, não entrarei neste detalhe aqui.

[12] De Regno, capítulo XVI.

[13] Ver, por exemplo, Leão XIII em Rerum Novarum, nº 18, e Pio XI em Quadragésimo Anno, nº 75.

[14] Mater e Magistra, nº19

[15] Sei que o conceito de “justiça social” não consta da divisão clássica da justiça, realizada por Aristóteles, e constitui, na realidade, uma terminologia moderna. De todo modo, creio que o termo é legítimo, ainda que o use aqui de modo conscientemente não muito preciso.

[16] MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral: Uma visão Nova da Ordem Cristã. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1965, 5ª edição, p. 75,

[17] O solidarismo é uma concepção econômica que se opõe tanto ao liberalismo econômico quanto às diversas modalidades de socialismo. Diferente da concepção liberal, que põe sua ênfase na iniciativa individual, e da visão socialista, que centra-se no dirigismo estatal, o solidarismo defende que o sistema produtivo deve ter seu eixo nas comunidades reais ou corpos intermediários, tais como a família, o clube, a associação de bairro, etc. Para saber mais, ler Solidarismo, livro do Padre Ávila publicado pela editora Agir em 1965.

[18] Um de meus leitores críticos salientou, neste ponto, que liberais como Hayek seriam capazes de admitir intervenções moderadas do Estado na economia e inclusive a adoção de programas de assistência social, tais como o bolsa-família. Bem, sem me alongar demais e tornar este texto infinito, é importante lembrar a essencial diferença entre a minha posição defendida aqui e a de um liberal mais moderado: se admito a intervenção do Estado na economia, ainda que limitada, não é por concessão e a contragosto, como se isto fosse um mal menor, mas sim entusiasticamente, crendo que esta é a ordem natural das coisas, exigida pela própria lei moral. Evidentemente, esta diferença de espírito implica em diferenças na política prática.

*Pedro Ribeiro é graduando em filosofia pela UERJ e trabalha como professor da disciplina nos âmbitos do Ensino Médio e de pré-vestibular

O caráter retórico do liberalismo brasileiro e seu antídoto ‘saquarema’: lições do Império

Ricardo Carvalho*

As declarações recentes do presidenciável João Amôedo defendendo o fim da imunidade tributária de instituições religiosas, já muito bem comentadas pelo meu colega Pedro Ribeiro, foram a manifestação mais marcante, em tempos recentes, das inconsistências ideológicas que sempre marcaram o pensamento liberal brasileiro.

O candidato se opõe ferozmente à tributação de lucros e dividendos e a qualquer esforço para atenuar a péssima distribuição de renda no país; defende, ultrapassando qualquer limite de razoabilidade e bom senso, a privatização incondicional de todos os serviços públicos; mas demonstra, por outro lado, não dar a menor importância para uma das mais essenciais garantias à liberdade de consciência e de expressão individual — valores inegociáveis e prioritários para qualquer liberal verdadeiro. A ironia é que as limitações ao poder estatal de tributar, dentre as quais se situa a que o candidato critica e propõe abolir, surgem da preocupação dupla e tipicamente liberal de estabelecer limites à atuação do Estado e garantias aos direitos individuais. Buscam, antes de tudo, impedir que a política tributária seja usada — como frequentemente o é em contextos autoritários — como instrumento de perseguição ideológica, política e religiosa.

Não é coincidência que o mesmo artigo da constituição brasileira a estabelecer imunidade tributária aos “templos de qualquer culto” o faça também aos sindicatos de trabalhadores, aos partidos políticos e à publicação de livros, periódicos e jornais — importantes meios de organização política e divulgação de ideias. Seria uma grave incoerência considerar essa imunidade fundamental para o exercício da liberdade política e de expressão, mas não estendê-la aos templos e atividades religiosas, onde está em jogo não apenas a liberdade religiosa individual, mas também a laicidade do Estado. Felizmente, tamanha obviedade não passou despercebida ao constituinte brasileiro; e a importância desse dispositivo na Lei vigente pode ser indicada pelo fato de ter status de Cláusula Pétrea — não podendo proposta tendente a sua abolição, portanto, nem mesmo ser objeto de deliberação, como parece ignorar o presidenciável.

Mas não deveria nos surpreender que um líder liberal brasileiro demonstrasse tamanho descaso com valores fundamentais do liberalismo. Muitos estudiosos da nossa história política já haviam observado como o liberalismo tupiniquim, nascido no Primeiro Império, caracterizou-se, desde o início, por uma profunda dissonância entre a doutrina e a prática. Vale a pena refletir mais detidamente sobre essa questão importante na formação política do nosso país.

Enquanto o liberalismo clássico, nos seus países de origem, pautava-se pela defesa efetiva e corajosa de valores como a igualdade perante a lei, a liberdade de consciência, a impessoalidade na administração pública e a expansão progressiva dos direitos civis e das garantias; o liberalismo brasileiro — com raras e honradas exceções — sempre foi essencialmente negativoNão se pautava por uma promoção afirmativa desses e de outros valores liberais, mas apenas por uma rejeição do Estado enquanto instrumento de ação coletiva da nacionalidade. No fundo, procurava, por todos os meios, negar efetividade ao poder estatal de modo a conservar intacta a primazia de uma esfera privada de governo e de monopólio da violência: a escravidão. As doutrinas liberais eram basicamente pretextos ideológicos na defesa do mandonismo privado contra as limitações a ele impostas pela lei e a autoridade públicas.

Não por acaso, Sérgio Buarque de Holanda chega a dizer que os conservadores do Brasil Império eram, naquele contexto, os verdadeiros “progressistas” —  o que talvez devesse ser entendido, hoje, como algo mais próximo de “desenvolvimentistas”. Na medida em que fortaleciam o Poder Central em detrimento dos chefes locais e do clientelismo, os conservadores criavam as precondições políticas e administrativas para qualquer desenvolvimento nacional posterior, desenvolvimento este que necessariamente implicaria — como implicou naquele momento — em superar deficiências institucionais herdadas da colônia e contrariar os velhos interesses que delas dependiam. Concentrar os poderes Político e Judiciário na Côrte era, na visão dos saquaremas, a única maneira de constituir uma verdadeira potestade pública nacional e estender a autoridade e o poder de polícia do Império, calcados na legalidade e na impessoalidade, sobre todo o extenso e hostil território da antiga América Portuguesa, disciplinando assim os interesses meramente privados que nele prevaleciam.

O caráter “desenvolvimentista” do conservadorismo imperial transparece em obra que o seu principal formulador e executor político, o visconde de Uruguai, escreveu décadas após o triunfo do regresso, quando já tinha se retirado da política. Nela, o velho saquarema defende a necessidade de um Estado forte e ativo para conseguir o desenvolvimento de um país como o Brasil. Com a eloquência confiante de quem havia acumulado uma longa experiência na administração pública, Uruguai insiste que a centralização política no Rio de Janeiro não encerrava um fim em si mesmo, sendo antes uma etapa primitiva e indispensável de um longo esforço de construção nacional:

“A centralização política é essencial. Nenhuma nação pode existir sem ela.

Sem a centralização como haver um cadastro, uniformidade de moeda, pesos e medidas; como formar e administrar um Exército e uma Marinha, que não podem deixar de ser únicos; como manter aquela ordem e uniformidade que é indispensável no Clero e na Magistratura; como fabricar armadas, construir fortalezas, melhorar portos, abrir canais, construir estradas gerais, caminhos de ferro, e administrá-los, por meio de uma administração única e uniforme?

Sem a centralização não seria possível criar um sistema de comunicações que ligasse as diversas partes do Império. Cada uma atenderia somente àquelas que lhe fossem especialmente úteis. Sem a centralização não seria possível a uniformidade dos impostos e da sua arrecadação; a admissão de todos os brasileiros aos empregos públicos; a uniformidade dos Códigos, das jurisdições, das penas e das garantias; a livre circulação das pessoas, e dos gêneros, e a igualdade perante a Lei.

Em uma palavra, sem a centralização não haveria Império.”

De fato, até mesmo liberais como Joaquim Nabuco reconheceram a centralização política promovida pelos conservadores como necessária não apenas para a sobrevivência do país — anteriormente sob sério risco de fragmentação e caos social — mas também para o processo de abolição gradual da escravidão — todo ele conduzido, também, por governos conservadores.

Sem a força administrativa, fiscal e política adquirida pelo Governo Central no regresso, não existiriam as condições para construir um aparato policial e judiciário capaz de fiscalizar todo o imenso litoral brasileiro em meados do século XIX, reprimindo eficazmente o tráfico de escravos africanos. Também não teriam ocorrido, sem a atuação decidida do Poder Moderador e do Conselho de Estado (reestabelecidos pelos conservadores), a aprovação e a aplicação decidida da Lei do Ventre Livre, dando às autoridades públicas a prerrogativa de entrar nas unidades produtivas (principalmente fazendas) para fiscalizá-las, averiguando o adequado cumprimento da lei. Esse importante marco legislativo foi, por isso mesmo, interpretado por setores da opinião pública como uma demonstração inaceitável de “despotismo” e “intervencionismo” do Governo Imperial, mais especificamente do Poder Moderador, levando muitos antigos liberais a abraçarem o republicanismo e dando início à primeira grande crise de legitimidade do regime monárquico, crise da qual jamais se recuperaria.

Em texto a ser publicado futuramente neste blog, buscarei explorar melhor aspectos pouco conhecidos do pensamento político conservador (saquarema) do Império brasileiro, ainda relevante para a compreensão do país e para a elaboração de um agenda política nacional, desenvolvimentista e democrática que ofereça soluções para os desafios dos nossos dias.

Ricardo da Silva Carvalho é bacharel em Economia pela Universidade de São Paulo e colaborador do blog. Continuar lendo O caráter retórico do liberalismo brasileiro e seu antídoto ‘saquarema’: lições do Império