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O cristianismo e o problema do Estado laico

Créditos a Underground thomist pela imagem.

Cesar Alberto Ranquetat Júnior*

Introdução

Em 2010 a Procuradoria-Geral da República ajuizou Ação direta de Inconstitucionalidade (ADI) 4.439 requerendo ao STF que reconheça que o ensino religioso nas escolas públicas deve ser de natureza não confessional, com a proibição de admissão de professores que atuem como representantes de confissões religiosas. Em 31 de agosto de 2017 a ação foi apreciada pelo STF. Neste dia, três ministros votaram para que as aulas de ensino religioso abordem todas as tradições espirituais e outros dois consideraram que esse modelo “supra-confessional” pode representar uma espécie de censura prévia em relação aos dogmas religiosos e de que , ademais, conforme asseverou o Ministro Luiz Edson Fachin: “A separação entre igreja e estado não pode, portanto, implicar o isolamento daqueles que guardam uma religião à sua esfera privada. E aqui me parece algo essencial. O princípio da laicidade não se confunde com laicismo”.[2] O julgamento foi interrompido.  Em sessão plenária realizada em 27 de setembro de 2017, o Supremo Tribunal Federal julgou improcedente a Ação Direta de Inconstitucionalidade (ADI) 4439. Por maioria dos votos (6 x 5), os ministros entenderam que o ensino religioso nas escolas públicas pode ter uma orientação confessional.

Este julgamento reacendeu o intricado debate sobre as relações entre Estado e religião, bem como acerca das noções de laicidade e secularismo. Motivado por isto, neste artigo procuro analisar como a tradição cristã concebe as esferas da política e do Estado, visando dissipar certar confusões semânticas e históricas propagadas por agentes comprometidos com pautas progressistas e laicistas. Ressalto, sobretudo, o aspecto original e inovador do cristianismo que, dentre outras características singulares, fundamenta-se numa concepção dual da sociedade política. Como será visto neste texto, os teólogos e doutores da Igreja estabelecem a existência de dois poderes e domínios distintos, o espiritual e o temporal, o eclesiástico e o civil, o religioso e o secular.

Os primórdios

Em boa parte das sociedades tradicionais e “arcaicas” o religioso e o político estavam integrados; o cristianismo representa uma ruptura com essa estrutura monista de poder, pois dessacraliza e desdiviniza a ordem política.[3] Na visão cristã, a comunidade política não é um cosmion (microcosmo), e o soberano não é uma entidade divina, que medeia as relações entre os homens e os deuses.

O potencial inovador do cristianismo se expressará nas máximas evangélicas: “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” e “Meu Reino não é deste mundo”. O reino anunciado por Cristo e esperado pela comunidade cristã primitiva é a pátria celeste, a cidade divina. Este mundo, a cidade terrestre, é concebido como uma longa peregrinação em direção ao destino espiritual do homem. Essa formulação contrasta com o mundo da antiguidade greco-romana, que não afirma a separação entre o domínio político e o domínio religioso, como acentua Fustel de Coulanges:

É a primeira vez que se distingue tão nitidamente Deus do Estado. Porque César, nessa época era ainda o sumo pontífice, o chefe e órgão principal da religião romana; era o guarda e intérprete das crenças; mantinha em suas mãos o culto e os dogmas. Sua pessoa era sagrada e divina; porque constituía precisamente uma das características da política dos imperadores, desejosos de reconquistar os atributos da antiga realeza, não esquecer esse caráter divino que a antiguidade atribuíra aos reis-pontífices e aos sacerdotes-fundadores. Mas eis que Jesus Cristo quebra essa aliança que o paganismo e o império queriam renovar, proclamando que a religião não é mais o Estado, e que obedecer a César não é o mesmo que obedecer a Deus.[4]

O cristianismo primitivo estava em constante atrito e tensão com o poder político da época, o império romano. Via com desconfiança os poderes seculares divinizados e era refratário ao culto do imperador. A situação se atenua a partir do momento em que o cristianismo se torna a religião oficial do império romano. A Igreja Católica assim se fortalece, tornando-se uma instituição basilar na legitimação da ordem política romana.

Desde a época romana, mas com mais intensidade na Idade Média e na modernidade, o catolicismo romano apresenta sua concepção dual e diárquica da sociedade política. Os teólogos e doutores da Igreja estabelecem a existência de dois poderes e domínios distintos, o espiritual e o temporal, o eclesiástico e o civil, o religioso e o secular. De algum modo, essa noção deriva de um aspecto da cosmovisão cristã que estrutura a realidade em duas esferas fundamentais, que são o mundo terreno e o mundo celeste. Posteriormente, tal visão de mundo é desenvolvida através da noção das duas cidades na qual vivem os homens: a cidade dos homens e a cidade de Deus, conceituadas por Santo Agostinho. Essa diferenciação entre o natural e o sobrenatural, entre este mundo e o outro mundo, bem como entre as criaturas e o criador supremo, serve como ponto de partida para a distinção entre o poder político e a autoridade religiosa.

Império e Igreja

De acordo com a cosmovisão cristã e católica, o homem decaído pelo pecado original deverá ser guiado e governado pela Igreja, responsável pelas questões espirituais, sendo o Império responsável pelas questões temporais. Essa concepção teve sua expressão mais acabada com a doutrina das “Duas Espadas” elaborada pelo Papa Gelásio I, no século quinto, que influenciou decisivamente a estrutura política e social do medievo. Em carta enviada a um imperador em Constantinopla, assim se manifestou o Papa Gelásio I:

Há principalmente duas coisas, augusto imperador, pelas quais este mundo é governado: a autoridade sagrada dos pontífices e o poder real. Destas duas coisas os sacerdotes são portadores de uma responsabilidade tanto maior porquanto devem prestar contas ao Senhor até dos atos dos reis, submetendo-os ao julgamento divino. […] Deveis curvar uma cabeça submissa perante os ministros das coisas divinas e é deles que deveis receber os meios de salvação. […] Nas coisas respeitantes à disciplina pública, os chefes religiosos entendem que o poder imperial vos foi concebido do alto e eles próprios obedecem as vossas leis, temendo parecer que são contrários à vossa vontade nos negócios do mundo.[5]

Segundo Dumont, essa passagem não expressa a ideia de uma simples submissão dos imperadores aos sacerdotes, mas uma complementaridade hierárquica:

[…] o sacerdote está subordinado ao rei nos assuntos mundanos que dizem respeito à ordem pública. O que os comentaristas modernos não discerniram plenamente é que o nível de consideração deslocou-se das alturas da salvação para a baixeza das coisas deste mundo. Os sacerdotes são superiores, pois somente em um nível inferior é que eles são inferiores.[6]

Apesar de sua importância prática e teórica para as relações entre o regnum e o sacerdotium, durante o período medieval a doutrina das duas espadas não foi seguida à risca, pois os contatos e concessões entre os poderes eram inúmeros. Devido às constantes interferências dos imperadores na esfera eclesiástica e o enfeixamento por parte destes do poder temporal e espiritual, o papado reage reivindicando a “plenitude potestatis”. O papa é concebido como a autoridade máxima do mundo cristão. A doutrina da supremacia temporal e espiritual da Igreja Católica teve em Inocêncio III (1198-1216), Inocêncio IV e Bonifácio VIII, com a Bula Unam Sanctam de 1302, seus principais paladinos. Em um texto datado de 1198 o papa Inocêncio III proclama:

O Criador do universo estabeleceu duas grandes luzes no firmamento dos céus; a maior para iluminar o dia, a menor para dirigir a noite. Ele fez o mesmo para o firmamento da Igreja universal, da qual falamos como se fosse um céu, e definiu duas grandes dignidades; a maior para proteger e governar as almas (os dias), a menor para proteger e governar os corpos (as noites). Tais dignidades são a autoridade pontifical e o poder real. A lua retira sua luz do sol, sendo inferior a ele em tamanho e qualidade, em posição bem como em eficácia. O poder real deriva sua dignidade da autoridade pontifícia: e quanto mais ele escapa da esfera daquela autoridade, menos luz o adorna; quanto mais dela se aproxima, mais aumenta seu esplendor.[7]

O que cabe destacar nesse trecho é o simbolismo adotado por Inocêncio III. A Igreja Católica representa o sol, o poder político representa a lua. O sol ilumina os dias e guia as almas enquanto que a lua ilumina a noite e controla os corpos. O sol, o dia e a alma são percebidos com uma realidade hierarquicamente superior à lua, à noite e aos corpos. Da mesma forma que a lua retira sua luz do sol para manter-se, o poder político recebe sua legitimidade da autoridade eclesiástica.

Seguindo uma linha de pensamento semelhante é publicada em 1302 a Bula Papal Unam Sanctam, de Bonifácio VIII, que declarava:

As palavras do Evangelho nos ensinam: esta potência comporta duas espadas, todas as duas estão em poder da Igreja: a espada espiritual e a espada temporal. Mas esta última deve ser usada para a Igreja enquanto que a primeira deve ser usada pela Igreja. O espiritual deve ser manuseado pela mão do padre; o temporal, pela mão dos reis e cavaleiros, com o consenso e segundo a vontade do padre. Uma espada deve estar subordinada à outra espada; a autoridade temporal deve ser submissa à autoridade espiritual. O poder espiritual deve superar em dignidade e nobreza toda espécie de poder terrestre. Devemos reconhecer isso quando mais nitidamente percebemos que as coisas espirituais sobrepujam as temporais. A verdade o atesta: o poder espiritual pode estabelecer o poder terrestre e julgá-lo se este não for bom. Ora, se o poder terrestre se desvia, será julgado pelo poder espiritual. Se o poder espiritual inferior se desvia, será julgado pelo poder superior. Mas, se o poder superior se desvia, somente Deus poderá julgá-lo e não o homem. Assim testemunha o apóstolo: “O homem espiritual julga a respeito de tudo e por ninguém é julgado” (1Cor 2,15).[8]

Afirmava-se nesse trecho da Bula Unam Sanctam a superioridade da Igreja frente ao poder político, pois a esta cabe aquilo que há de mais nobre e elevado no homem, que é a sua dimensão espiritual. As duas espadas estão sob o controle da Igreja, e o poder temporal está subordinado ao poder eclesiástico.

É bastante provável que Bonifácio VIII tenha se baseado na obra de Egídio Colona De eclesiastica potestate, de 1302, para escrever essa Bula, pois tal obra defendia o poder absoluto do papa, advogando a primazia do espiritual sobre o temporal. Em um trecho do livro, Egídio Colona declarava:

Da mesma forma que, no próprio universo, a substância corpórea é governada pela espiritual – pois o próprio céu, que é a mais alta entre as coisas corpóreas e comanda todos os corpos, é governado por substâncias espirituais como inteligências móveis -, assim entre os cristãos todos os senhores temporais e todos os poderes terrenos devem ser governados e dirigidos pela autoridade espiritual e eclesiástica e, especialmente, pelo Papa, que ocupa o cume e a mais alta posição entre os poderes espirituais e na Igreja.[9]

      Há nessa passagem uma analogia implícita entre o Estado e a Igreja no mundo social, e o corpo e a alma no homem. Da mesma forma que a alma -, sendo de natureza espiritual e eterna, ao contrário do corpo, que é material e corruptível – , deve ter primazia e “domar” o corpo, cabe a Igreja, expressão do espiritual no mundo terreno, guiar a sociedade humana para a salvação, o que não exclui o papel do Estado, esfera temporal e material, no sentido de contribuir para que o homem alcance a beatitude terrena e coopere para a beatitude celeste.

Evidentemente que os partidários da autonomia do poder secular reagiram às doutrinas que absolutizavam o poder papal, sendo a obra de Jean de Paris, De Potestate regia et papali (1302-1303), uma expressão dessa corrente. Mas é Marsílio de Pádua, com Defensor Pacis (1324), que constrói uma teoria política e social que buscava separar de maneira radical a esfera eclesiástica da esfera política, tirando da Igreja Católica toda autoridade coercitiva e reduzindo-a a uma mera fé interior. Em Marsílio, a Igreja Católica perde todo o poder de intervenção direta e indireta na esfera política e torna-se subordinada ao Estado.

Com a dissolução da cristandade medieval e o surgimento dos Estado-nacionais modernos, a Igreja Católica se viu forçada a modificar sua visão acerca das relações entre o poder espiritual e o poder político. Na atualidade, a concepção da Igreja Católica sobre esse tema está fundamentada em diversas epístolas, em outros documentos escritos pelos últimos papas e nas inovações em matéria de doutrina trazidas pelo Concílio Vaticano II. De acordo com o Compêndio da Doutrina Social da Igreja Católica, dois princípios devem reger as relações entre a Igreja e a comunidade política, os princípios da autonomia e da cooperação. O princípio da autonomia se baseia na noção de que o Estado e a Igreja são autônomos, independentes e soberanos em sua esfera de ação. São duas sociedades distintas, com objetivos, natureza e finalidades diferenciadas. Cabe à Igreja tudo aquilo que esteja vinculado ao domínio espiritual, e ao Estado o que é de ordem temporal: “A Igreja organiza-se com formas aptas a satisfazer as exigências espirituais dos seus fiéis, ao passo que as diversas comunidades políticas geram relações e instituições ao serviço de tudo o que se compreende no bem comum temporal”.[10]

De acordo com o princípio da autonomia, é vedado ao Estado interferir na Igreja, e, por sua vez, a Igreja é proibida de imiscuir-se no Estado. O Estado é soberano na esfera temporal, e a Igreja é soberana na esfera espiritual. A Encíclica Immortale Dei[11] de Leão XIII assim se manifesta sobre esse tema:

Deus dividiu o governo humano entre dois poderes: o poder eclesiástico e o poder civil. Aquele, preposto às coisas divinas; este, às coisas humanas. Cada um deles no seu gênero é soberano; cada um encerrado em limites perfeitamente determinados e traçados em conformidade com sua natureza e com seu fim especial. Há, pois, como que uma esfera circunscrita em que cada um exerce sua ação iure próprio.[12]

O princípio da cooperação ressalta a independência das duas esferas, mas esta independência não pode ser tomada como uma separação absoluta, pois ambos os poderes devem colaborar para a realização integral da pessoa humana, relacionando-se em um clima de concórdia e harmonia. Tanto o Estado quanto a Igreja Católica, são concebidos como duas instituições que estão a serviço do homem.

De acordo com Cifuentes, a atual doutrina social da Igreja Católica afirma a laicidade do Estado, não sendo este percebido como uma entidade sagrada e divina, ou vinculado a uma determinada confissão religiosa. Entretanto, a doutrina católica diferencia a laicidade do laicismo. A laicidade seria a distinção lícita e necessária entre a ordem temporal do Estado e a ordem espiritual da Igreja, o laicismo por outro lado parte da ideia de que a religião é assunto meramente privado, separando por completo o espiritual do temporal. Para Cifuentes:

A autonomia do Estado, no entanto, não deve constituir-se numa ordem fechada em si mesma, absolutamente impermeável à ordem ‘teonômica’, porque suas atividades têm relação intrínseca e essencial com a finalidade última do homem.[13] 

Em síntese, a doutrina católica parte da noção de que a laicidade não significa a exclusão total da religião do espaço público. Em contraste com a laicidade há o laicismo, uma forma agressiva e antirreligiosa de organização estatal e social. O laicismo é uma forma de religião política, que objetiva substituir os valores, símbolos e ritos religiosos por uma nova simbologia cívica e secular.

A doutrina católica acerca das relações entre Estado e religião parte do pressuposto de que o homem é um ser naturalmente religioso, possuindo uma dimensão espiritual, tendo seu fim último em Deus. Dessa maneira, o Estado deve colaborar para a realização do fim último do homem, não de maneira direta, mas “numa tarefa que facilite externamente, através de recursos temporais, o desenvolvimento da religião, sem prejuízo da liberdade de consciência de todos e de cada um dos cidadãos.”[14]

Conforme visto anteriormente, de acordo com a atual doutrina social católica, há matérias que por sua natureza temporal são de alçada do Estado e, por outro lado, matérias que sendo de natureza espiritual e transcendente são da alçada da Igreja. Há também, as chamadas “matérias mistas”, que possuem um aspecto temporal, mas guardam alguma relação com o fim espiritual do homem, como é o caso do matrimônio e da educação. Essas matérias são do interesse do Estado e da Igreja. É nesse ponto que incide a teoria do poder indireto da Igreja. A Igreja católica teria um poder direto na esfera das questões sobrenaturais e um poder indireto em questões temporais que se vinculam com o espiritual.

Cabe ressaltar que, apesar dos estreitos vínculos entre o poder político e o poder eclesiástico durante a Idade Média, nunca houve uma “fusão de planos – a Igreja manter-se-á, mesmo quando a subordinou, o ou a ela se aliou, distinta e independente da organização política -, e nunca subsumirá o dualismo entre o espiritual e o século.”[15]

Por sua vez, a aceitação oficial da separação jurídica entre Estado e religião por parte da Igreja Católica a partir do Concílio Vaticano II, não significa que essa instituição religiosa tenha se privatizado. Assim sendo, a Igreja Católica não aceita a postura secularista e laicista a qual pretende fazer da fé religiosa uma questão circunscrita ao íntimo das consciências, procurando agir de tal modo que seus valores e símbolos tenham um reconhecimento público.

Ainda, sobre a tão discutida e candente questão das relações entre religião e política, Estado e Igreja no mundo ocidental, observa com extrema lucidez o filósofo Rémi Brague:

Ora, é legítimo perguntar se essa separação tão cantada e a sua tradução concreta na separação entre a Igreja e o Estado alguma vez se verificaram. Esta última fórmula é, aliás, enganadora. De fato, ela começa por sugerir a existência de uma união inicial, supõe depois que o Estado e a Igreja são instituições que existem desde sempre. Estas duas hipóteses não têm o mínimo fundamento. Melhor seria falar do desenvolvimento paralelo de duas instituições que nunca formaram uma unidade. O político e o religioso são duas instâncias independentes que se cruzaram e descruzaram, mas que nunca se confundiram; e isto a despeito de tentativas para pô-los de acordo, ora a favor de uma, ora de outra. Se houve cooperação, nunca houve confusão.[16]

Brague chama a atenção para o fato de que a distinção entre a Igreja Católica e o Estado sempre existiu na civilização ocidental, ao contrário do que ocorria na antiguidade greco-romana e em outras civilizações onde religião e política fundiam-se numa realidade única. No mundo antigo e em outros contextos civilizacionais não havia uma instituição como a Igreja. Com o cristianismo surge um novo tipo de socialidade, a Igreja. Um tipo original de comunidade fundada na fé, uma comunidade eminentemente espiritual e religiosa, não baseada, assim, em laços naturais, territoriais ou políticos. Esta instituição afirma-se como autônoma, independente e livre dos poderes políticos, imbuída da missão de evangelizar e cuidar das almas. Mais ainda, é a Igreja Católica que estabelece e determina os limites e as funções específicas do poder político e temporal. É a ação dos papas a partir do século XI, que levou a laicização do poder político, retirando do poder temporal qualquer forma de iniciativa  em questões de ordem espiritual. Frente aos intentos e a determinação do Estado absolutista de arrogar a si funções teológicas e espirituais, numa clara tentativa de ressacralizar o poder político, a Igreja Católica indica, sugere e sinaliza a necessidade do poder temporal manter-se laico, ou seja, distante de temas e atividades religiosas.

Considerações finais

            A civilização cristã ocidental foi tradicionalmente articulada em torno de dois polos distintos e autônomos a autoridade espiritual e o poder temporal, a Igreja e o Estado, a esfera religiosa e a esfera política. Esta é uma característica singular, um traço particular da cultura ocidental que se origina por conta do cristianismo. A dualidade de ordens existente em nossa configuração civilizacional é sublinhada por Eric Voegelin:

O destino espiritual do homem, no sentido cristão, não pode ser representado na terra pela organização de poder de uma sociedade política, e sim apenas pela Igreja. A esfera do poder é radicalmente desdivinizada e se torna temporal.[17]

            É a religião cristã que traça a linha divisória entre a Igreja e o Estado, instituindo assim um espaço propriamente laico e secular. Ademais, a própria noção de laicidade deita raízes no universo semântico da tradição cristã, assim como a categoria secular.

       Porém, as tentativas de ressacralizar o Estado e a ordem política estão sempre presente ao longo da histórica do ocidente, principalmente no período moderno. Neste sentido, o secularismo e/ou laicismo, forma beligerante e anticlerical de laicidade, pode ser tomado como uma ideologia que percebe a religião como um oponente, como um obstáculo ao progresso e ao desenvolvimento das sociedades modernas. O laicismo é uma espécie de “mito social e político”, uma ideologia defendida como fervor por minoria que busca impor à maioria a sua imagem de uma ordem social completamente afastada do religioso. O “mito laicista e/ou secularista” tende a não levar em conta a importância da religião na vida individual e coletiva. Trata-se, então, de um projeto político e civilizacional que, em síntese, advoga uma revolução cultural, e assim uma total transformação da ordem social e das mentalidades.

            O laicismo secularista é o responsável pela “grande inversão” que emerge e se espraia na modernidade que consiste na primazia do político e do temporal sobre a religião e o eterno. O filósofo italiano Michele Federico Sciacca já alertara que o laicismo radical caracterizar-se-ia por ser uma visão de mundo fundada em um humanismo absoluto e num mundanismo radical. Sobre este ponto esclarece:

 O laicismo moderno […] obedece a um princípio que, mais que uma abstração, diríamos que é a superstição por um ídolo que lhe é essencial: o homem se basta a si mesmo, e o mundo humano tem em si mesmo seu próprio destino e seu próprio fim; é auto-suficiente.[18]

            O laicismo pretende criar uma ordem social e cultural completamente divorciada da ideia de Deus e de transcendência e, desse modo, é fortemente hostil ao elemento religioso. Um exemplo esclarecedor das consequências práticas que decorrem deste posicionamento ideológico foi o lamentável episódio ocorrido em 27 de julho no Rio de Janeiro de 2013, em plena realização do multitudinário evento católico da Jornada Mundial da Juventude, quando alguns integrantes da chamada “Marcha das Vadias”, em um infeliz momento de vandalismo ensandecido, escarneceram, ultrajaram e injuriaram símbolos cristãos. Algo similar ocorreu com a bizarra exposição Queer Museu no Santander Cultural em Porto Alegre. Estes episódios evidenciam a faceta radical e intolerante de certos setores e agentes secularistas. Na verdade estes atos de iconoclastia e hagiofobia anticristã revelam que, em muitos casos, a defesa contumaz e agressiva de um Estado laicista, não se cinge unicamente na instauração de uma ordem política e jurídica neutral em matéria religiosa. Mas, na verdade, tenciona uma profunda mutação dos valores culturais de uma determinada sociedade. O laicismo antirreligioso e anticristão ancora-se num projeto metapolítico abrangente, numa determinada visão do homem e do mundo. Sendo assim, não visa apenas distinguir e separar os assuntos religiosos dos assuntos temporais, mas procura de maneira tenaz e calculada eliminar, extirpar e derruir por completo qualquer presença de símbolos e valores religiosos existentes em dada sociedade.

O conflito cultural atual não é entre a laicidade e a religião cristã, mas entre o fortalecimento de um laicismo radical e as tradições religiosas, principalmente o cristianismo, que parece ser o alvo principal dos ataques e invectivas das organizações e agentes identificados com a ideologia secularista.

*César Alberto Ranquetat Júnior é colaborador extraordinário, professor universitário na área de Ciências Sociais. É autor dos livros “Laicidade à brasileira: Estudo sobre a controvérsia em torno da presença de símbolos religiosos em espaços públicos”, publicado em 2016 e “Da direita moderna à direita tradicional: análise de uma categoria metapolítica” publicado em 2017.

[2] Disponvível em: http://g1.globo.com/jornal-nacional/noticia/2017/08/stf-retoma-julgamento-sobre-ensino-religioso-nas-escolas-publicas.html. Acesso em: 20/09/2017.

[3] VOEGELIN, Eric. A nova Ciência da Política. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1982.

[4] DE COULANGES, Fustel. A Cidade Antiga. São Paulo: Editora das Américas, 1961, vol I, p. 196.

[5] DUMONT, Louis. O Individualismo: Uma perspectiva da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 1993, p.55.

[6] DUMONT, Louis. O Individualismo: Uma perspectiva da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 1993, p.55.

[7] Disponível em: http://robertounicamp.blogspot.com/. Acesso em: 20/01/2009.

[8] Disponível em: http://www.veritatis.com.br/article/1361. Acesso em: 20/01/2009.

[9] SABINE, George. História das Teorias Políticas, Vol I. : Editora Fundo de Cultura, 1964, p.271.

[10] Citação do Compêndio da Doutrina Social da Igreja Católica. Disponível em: http://www.vatican.va. Acesso em: 20/01/2009.

[11] Esta Encíclica papal foi promulgada em 1º de novembro de 1885.

[12] CIFUENTES, Rafael Llano. Relações entre a Igreja e o Estado. Rio de Janeiro: José Olympio, 1989, p.59.

[13] CIFUENTES, Rafael Llano. Relações entre a Igreja e o Estado. Rio de Janeiro: José Olympio, 1989, p.59, p.156.

[14] CIFUENTES, Rafael Llano. Relações entre a Igreja e o Estado. Rio de Janeiro: José Olympio, 1989, p.59, p.156, p.167.

[15] CATROGA, Fernando. Secularização e Laicidade: Uma perspectiva histórica e conceitual. Revista de História das Ideias, Coimbra, v. 25, p.51-127, 2004, p.82.

[16] BRAGUE, RÉMI. A LEI DE DEUS: História  Filosófica de uma aliança. Lisboa: Instituto Piaget, 2009, p. 343.

[17] VOEGELIN, Eric. A nova Ciência da Política. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1982, p. 83.

[18] SIACCA, Michele Federico. El laicismo, crisis de fe y de razón, em  “La sociedad a la deriva”. Atas de la XIV Reunión de Amigos de la Ciudad Católica, 6 al 7 de diciembre de 1975, Speiro, p. 224.

 

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Uma teoria neo-tomista do valor.

Texto originalmente postado no Grupo de Estudos Perillo Gomes – GEPG e complementado aqui pelo autor.

A ação humana se divide em dois gêneros, as voluntárias e as involuntárias. As involuntárias não são objetos da economia, como por exemplo os movimentos peristálticos do intestino, os batimentos cardíacos, a respiração ou um espirro. São ações na medida em que são movimentos, o movimento (deslocamento de matéria no espaço e tempo) é a categoria que abriga a espécie ação. A ação humana é uma espécie desta última, e como podemos ver, as ações involuntárias não são ações econômicas. Somente as ações voluntárias são econômicas. Mas mesmo dentre as ações voluntárias, existem ações que não são econômicas propriamente. Por exemplo, se um espirro é involuntário, certamente segurá-lo é voluntário. Prender a respiração é um ato voluntário. Mas nem por isso é um ato econômico. Caminhar pela manhã na praia ou no parque é uma ação, mas não é uma ação econômica em si mesmo. Essas ações voluntárias chamamos esforços. Então o que diferencia essas ações das ações econômicas? É que as ações econômicas são esforços que lidam com coisas exteriores ao próprio corpo. As ações que permitem o ser humano interagir com a natureza são ações econômicas por excelência, pois visam preencher através dos recursos naturais (matérias-primas) as necessidades humanas. A esses esforços damos o nome de trabalho. Existem, entretanto, dois tipos de trabalho, os trabalhos particularmente úteis, que são medidos apenas por valores de uso, e os trabalhos socialmente úteis, que além de valor de uso convertem-se em valores de troca. Um homem que corta uma árvore e fabrica uma mesa, está atualizando as potencialidades da madeira, determinando-a, e dando a ela um novo valor de uso. Em outras palavras, ao criar uma cadeira ou uma mesa, o homem cria valor de uso por meio do trabalho. Quando ele faz isso para si usando apenas meios que ele pode naturalmente colher na natureza, a única relação que há nisso é a de utilidade em relação ao cansaço. Isto é, a utilidade da cadeira ou mesa é tamanha para ele e sua família, que vale a pena para ele dispender de seu conforto e descanso para transformar madeira bruta na forma de árvore em madeira trabalhada na forma de mesa e cadeira. Quando, entretanto, esse homem cria mesas e cadeiras por meio de seu trabalho não para si e sua família, mas para terceiros, ele cria um trabalho que não é mais só particularmente útil, mas socialmente útil, e aí ele não fará a troca por meio de termos subjetivos como cansaço, utilidades, mas por termos objetivos convencionados que é a moeda. A isto damos o nome valor de troca. A riqueza criada é uma razão entre essas duas grandezas, valor de uso e valor de troca, quão maior for a utilidade de um bem para as pessoas, isto é quanto mais possibilidades esse bem criar e de produzir outros bens (bem de capital), maior a riqueza por ele criada, quanto mais determinado e finalístico for o bem criado, menor tende a ser a riqueza criada (bem de consumo). É a diferença que existe entre produzir por exemplo parafusos e cadeiras. Parafusos tem 1001 utilidades, podem ser usados desde cadeiras até aviões. Cadeiras servem apenas para serem sentadas, e quando se usa bens de consumo para fins diferentes dos que ele tem em sua natureza (forma), a eficiência do seu uso tende a cair. Assim se você compra (investe) numa máquina de fazer parafusos com 3000 reais, e começa a operá-la e vender vários parafusos para várias empresas recebendo em troca ao fim do mês 10 mil reais. A diferença entre a utilidade da máquina para você (10000 reais) e o valor de troca dele (3000 reais), é a riqueza por ela criada (7000 reais). O curioso é que isso nos lembra uma coisa curiosa, a riqueza não é criada na troca, ela é criada na produção. O mercado, troca, nos dá uma medida da riqueza criada, mas não a cria em si mesmo. Óbvio que, a troca, o comércio, é importante pois ele amplia as possibilidades de se conseguir os recursos necessários para o aprimoramento da produção, afinal, por que alguém produziria parafusos se não houvesse quem os comprasse? O mercado potencializa a criação de riqueza, criando sempre novas possibilidades em escala. Sugiro para melhor compreensão o livro “Toward a truly free market” de John Médaille. Assim, entendemos que esforço útil (particular ou social) é todo esforço que muda a forma ou a localização de uma coisa, determinando e atualizando a utilidade daquilo que, como matéria prima, existia apenas em potência. Assim, o trabalho não gera valor no sentido marxista do termo (que significa trabalho socialmente necessário), mas sim cria valor na medida em que cria valores de uso. E cada um valora um bem conforme o que lhe dá na telha, aí chegamos finalmente a oferta e demanda.

É importante lembrar que, em que pese a valoração seja subjetiva em alguma maneira, ela só pode se traduzir em valor econômico real por meio do trabalho, de forma em que o trabalho como manifestação das preferências subjetivas, é que cria o valor numa economia real. Como a utilidade ordinal demonstra, é impossível quantificar subjetivamente as preferências individuais, e a quantificação vai acontecer quando estas preferências se manifestarem através da produção e do mercado.

No mundo real os indivíduos não são mera unidades contábeis, essenciais e com as mesmas possibilidades concretas. Elas estão distribuídas em classes sociais e estruturas produtivas que a antecedem no tempo e que derivam de ações de terceiros. De forma tal que, a forma como a renda está distribuída entre as classes determina nos preços, pois a posição concreta de cada indivíduo no tecido social também determina suas possibilidades.

Por que não sou liberal?

Artigo de Pedro Ribeiro* postado originalmente na Dicta e contradicta.

“É vão afirmar a dignidade e vocação da pessoa humana se não se trabalha em transformar condições que a oprimem, e em fazer de modo que ela possa dignamente comer seu pão”

Jacques Maritain

Há já algum tempo, ao menos em certos ambientes brasileiros, tornou-se comum dizer-se que se é liberal-conservador. Seja em discussões pela internet, em conversas de mesa de bar, em círculos acadêmicos ou mesmo no âmbito político-partidário, a receita aí é uma e a mesma: no campo da cultura e dos costumes, a defesa incondicional da ordem moral tradicional, daquilo que se convencionou chamar de “os valores civilizacionais do Ocidente”; na seara política e econômica, a igualmente aguerrida defesa do liberalismo, isto é, daquela tradição que enxerga na promoção da liberdade dos indivíduos o fim precípuo de toda ordem social. Na prática, o liberal-conservador é o sujeito que, por um lado, assume nos debates morais uma forte rejeição a todo e qualquer projeto revolucionário, ou seja, que busque modificar estruturalmente as relações humanas e os valores consagrados pela história, em particular pela religião; por outro, do ponto de vista do ordenamento social, trata-se daquele que se põe a favor da mais ampla liberdade individual possível, afirmando por isso a necessidade de uma forte limitação ao poder e à ação do Estado, seja do ponto de vista político, na crítica a qualquer pretensão governamental de induzir como as pessoas devem ou não se comportar na sua vida privada, seja do ponto de vista econômico, na sustentação apaixonada da economia de mercado e da livre iniciativa, admitindo apenas que o Estado se encarregue da garantia do cumprimento dos contratos assumidos pelos indivíduos e talvez – quando muito – da prestação de serviços básicos à população, tais como educação, saúde e segurança.

Pois bem, todos nós já conhecemos figuras assim, sejam elas mais ou menos conscientes de suas posições (e até você, meu caro leitor, possivelmente se enquadra nesta categoria). Naturalmente, há quem faça uma defesa caricata do liberal-conservadorismo, vivendo de memes e chavões repetidos exaustivamente, assim como há quem o faça de modo digno, ciente dos graves problemas implicados nesta posição e esforçando-se por solucioná-los da melhor maneira possível. Tal é, aliás, o caso de meu nobre amigo Gustavo França, que se pôs a justificar a legitimidade da dita síntese liberal-conservadora não apenas em seu último artigo na Dicta (“Porque sou liberal”), ao qual este é uma resposta, mas também em uma série de textos anteriores publicados nesta mesma revista[1]. Como, porém, felizmente, a Dicta está fundada na amizade sincera entre seus colaboradores, o que não implica necessariamente a concordância de suas posições intelectuais (quanto mais políticas!), e sendo o França um homem do Direito, peço a vênia para discordar radicalmente de meu bom amigo. Aos meus olhos, de fato, o liberal-conservadorismo fracassa miseravelmente. De que modo e porque é o que eu pretendo explicar neste artigo. Como, porém, evidentemente, meu espaço aqui não é longo (e como não quero também cansar demasiado o leitor), porei meu foco em apenas dois problemas que me parecem centrais: I – os inconvenientes do próprio uso do termo “conservador”; e II – o nexo necessário que há entre a proteção da ordem moral autêntica e a defesa da justiça social.

I

Devo admitir: já algumas boas vezes – e não há muito tempo – me identifiquei ideologicamente perante os outros (e perante mim mesmo) como conservador. Nos últimos tempos, porém, meditando com freqüência sobre o assunto, concluí que o conservadorismo possui uma série de inconvenientes – e isso não tanto porque mudei minhas posições a respeito das questões éticas e morais, mas antes, sobretudo, por uma exigência de clareza terminológica. De fato, popularizado como designação política no período de emergência da sociedade moderna, liberal, industrial, urbana e capitalista, lá pelos séculos XVIII e XIX, o conservadorismo indicava a atitude daqueles homens que, se por um lado, mantinham uma atitude de relativo otimismo em relação à nova configuração social, prontos a admitir nela uma série de virtudes, por outro, acreditavam que ela só poderia manter-se de maneira justa e estável caso resguardasse os valores e princípios de índole moral e religiosa que haviam sido cultivados pelas gerações precedentes. Assim, por exemplo, Alexis de Tocqueville (1805 – 1859) era um ácido crítico da Revolução Francesa, movimento anticlerical e inimigo de quaisquer tradições atinentes ao Antigo Regime, no entanto, era confesso admirador dos Estados Unidos da América, país que, obtendo sua independência mais ou menos no mesmo período, pertencia certamente ao grupo dos países liberais modernos, mas possuía, segundo ele, um estofo fortemente tradicional e religioso. Na prática, podemos dizer que os conservadores de então eram uma espécie de meio-termo (e, pretendiam eles, de justa medida) entre, de um lado, os reacionários, como De Bonald (1754 – 1840), De Maistre (1753 – 1821) e Donoso Cortés (1809 – 1853), que defendiam o retorno integral ao modelo civilizacional do Antigo Regime, e os liberais propriamente ditos, entusiastas completos daquele mundo pós-revolucionário, no qual se sentiam inteiramente em casa.

Pois bem, é justamente neste corte que se inserem, ao menos aos meus olhos, alguns dos problemas do conservadorismo. Digo isso, naturalmente, não porque seja a favor da legalização do aborto ou da reconfiguração jurídica da família, célula mater da sociedade (afinal, tratam-se aí de pautas muito específicas, que não definem em nada a posição ideológica mais ampla de alguém), mas sim porque penso que minhas crenças em tais matérias, não obstante sejam materialmente as mesmas do típico conservador, podem não sê-las pelos mesmos motivos. Com, efeito, já desde o seu nascedouro, a posição conservadora é, acima de tudo, uma atitude diante do processo histórico – atitude que privilegia a continuidade e não as drásticas rupturas, o costume e não a inovação; a convenção habitual e não a novidade. Em suma, o conservador pretende ser o bastião da tradição: é em nome dela que diz tudo o que fala. Na verdade, a própria raiz da palavra conservadorismo acena para o campo semântico do fluxo histórico. De fato, a ideia de conservação implica a realidade de certos elementos pré-existentes que precisam ser conservados. Conservar é, assim, manter vivo, através de uma incessante luta no presente, os importantes resquícios do passado que correm o risco de se perder no futuro. Na prática, ser conservador é assumir uma posição mantenedora diante do desenvolvimento histórico do homem.

A esta altura, é claro, o meu leitor conservador já retruca irritado e infere que sou cego para a capacidade que o conservadorismo tem também de se abrir a sábias e comedidas mudanças. Pensa ele até mesmo em esfregar-me no rosto o famoso décimo princípio conservador de Russel Kirk (1918 – 1994): “o pensador conservador compreende que a estabilidade e a mudança devem ser reconhecidas e reconciliadas em uma sociedade robusta”[2]. Na verdade, assim é e eu estou pronto a admiti-lo – mas meu ponto, caro leitor, é outro. Meu ponto é que o conservador, mesmo quando defende bandeiras absolutamente corretas (e creio que isto é freqüente), costumeiramente o defende pelas razões erradas. E digo que as defende pelas razões erradas pois, sendo um conservador, as defende via de regra em nome do hábito, da continuidade e da tradição. Ora, isto é um problema não porque tais elementos não são relevantes para o discernimento político de situações concretas – é claro que o são –, mas porque não são suficientes para legitimar de maneira cabal um posicionamento. A sabedoria prática sem dúvidas exige que se leve em conta o costume na hora de se tomar uma decisão, mas este é puramente um critério auxiliar e não pode jamais ser o decisivo. Nossas posições políticas devem ser justificadas principalmente não porque são costumeiras e anti-utópicas, mas pura e simplesmente porque são corretas. Na prática, para citar um caso bem concreto, deve-se negar às uniões homossexuais o mesmo status jurídico que às heterossexuais não porque tais uniões ferem a família tradicional (o que quer que isso signifique), mas pura e simplesmente porque ferem a família natural[3] – perceba aqui o amigo leitor que se tratam então de argumentações inteiramente diferentes.

A maior prova do que estou dizendo, aliás, é o fato de que todos os grandes autores políticos clássicos, pré-modernos, justamente aqueles que o conservador típico tanto apreciar mencionar como seus antepassados intelectuais, jamais justificaram suas grandes crenças a respeito do ordenamento social apelando à noção de hábito. Em verdade, Platão não se opôs à democracia ateniense porque ela era anti-tradicional, mas sim porque a considerava fundamentalmente errada, injusta. Aristóteles, por sua vez, ao defender a legitimidade da escravidão (no que, obviamente, creio que ele estava errado), não apelou ao costume (o que poderia fazer perfeitamente), mas sim ao que, sob seu ponto de vista, era a própria natureza humana. Por fim, leiamos Santo Tomás. Com efeito, no Tratado da lei, parte da Suma Teológica em que mais desce aos temas políticos, o Aquinate reconhece que “o costume possui vigor de lei, ab-roga a lei e é o intérprete das leis”[4], mas unicamente se está de acordo com a lei natural, isto é, a lei moral universal, inscrita no coração de todo homem: “Nas coisas humanas, diz-se ser algo justo por ser segundo a regra da razão. Ora, por sua vez, a primeira regra da razão é a lei da natureza, como é patente no que se disse acima. Donde, toda lei humanamente imposta tanto tem razão de lei quanto deriva da lei natural. Se, pois, em algo discorda da lei natural, já não será lei, mas corrupção da lei”[5]. Para o Doutor Angélico, é, portanto, a conformidade à lei natural e não meramente ao costume que legitima as leis políticas. Dito de outro modo, “conservar” é, para os próprios autores políticos clássicos, um bem relativo, que só se justifica caso a ordem a ser conservada seja ela mesma objetivamente válida. Caso contrário, conforme diz o mesmo Santo Tomás, ainda que se deva admitir que, “para a observância da lei em muito contribui o costume e de tal maneira que o que se faz contra o costume comum, por mais leve, parece ser mais pesado”[6], cabe ao legislador pôr fim ao costume iníquo e recolocar as coisas em seu devido lugar.

Mais uma vez aqui – já o sei, já o sei! –, meu caro leitor irá redarguir que o primeiro princípio conservador exposto por Russel Kirk é: “um conservador crê que existe uma ordem moral duradoura”. De fato, eu não nego que assim seja, mas creio que todos nós sabemos perfeitamente onde está o acento da típica argumentação conservadora, caso contrário, aliás, o próprio epíteto “conservador” não faria sentido – destarte, como mostrei, ele só faz sentido por referência à temporalidade e ao fluxo histórico. Portanto, não por frescura, mas por apreço à precisão terminológica, que é uma virtude intelectual básica, considero a qualificação de “conservador” no mínimo pouco apropriada para aqueles que, como eu, empenham-se em defender na arena pública o patrimônio moral clássico, pré-moderno, não propriamente porque ele seja antigo e tradicional, mas pura e simplesmente porque ele é justo, verdadeiro e bom, conforme à lei moral universal. Caberia neste caso o epíteto não tanto de conservador, mas sim de jusnaturalista – ou, caso o sujeito una a defesa da lei natural à da lei divina, seria de se aplicar um nome que me agrada mais: o de social-cristão.

II

Os limites teóricos do conservadorismo apontados acima – em particular, sua, por assim dizer, sujeição dos princípios eternos da lei natural às exigências do fluxo do tempo – podem parecer pouco significativos à primeira vista, afinal, se trata aí não propriamente de um erro de ideias, mas apenas de justificativas. As coisas, no entanto, se tornam bem mais complicadas quando a este pensamento conversador se une a mais estridente defesa do liberalismo econômico. De fato, a posição dos autores clássicos de que a legitimidade de qualquer ação política deriva de sua conformidade à natureza humana não é apenas um detalhe irrelevante, mas possui implicações inevitáveis na forma como se enxerga o próprio papel e função do Estado, inclusive no âmbito econômico. Dito de maneira clara, se as leis impostas pelo governo só têm valor real caso sejam expressões concretas da lei moral universal, isto significa que o próprio poder do Estado deriva desta lei moral e que, portanto, a política está inevitavelmente subordinada à ética. Em outras palavras, se devemos defender na arena pública o patrimônio moral pré-moderno não por seu caráter tradicional, mas por sua moralidade intrínseca, isto significa também admitir que o papel do Estado é por isso mesmo tutelar a ordem moral, colaborando, na medida de suas possibilidades, para o aperfeiçoamento ético dos indivíduos. Diferente do Estado contido, que não se imiscui de modo algum na vida privada dos cidadãos, tal como preconizado pelos liberais-conservadores, o que a visão tradicional de mundo exige, ao contrário, é justamente um Estado proativo e profundamente interessado na realização pessoal de seus membros – em suma, para usar uma expressão forte, bem ao gosto, aliás, da mentalidade pré-moderna, o Estado deve, antes de tudo, zelar pelo bem das almas.

Disse que é a visão de mundo tradicional que exige um Estado constituído tal como o apresento (justamente a visão tradicional da qual o conservadorismo liberal se diz tão excelso defensor), pois neste ponto, mais vez, todos os grandes teóricos políticos pré-modernos encontram-se do meu lado e não daquele ocupado por meus nobres adversários. Em verdade, não obstante todas as suas evidentes divergências, nem Sócrates, nem Platão, nem Aristóteles, nem Santo Agostinho ou Santo Tomás de Aquino conceberiam a possibilidade de aceitar a visão liberal do Estado, segundo a qual o governo deve manter-se neutro diante de todas as concepções de bem e todas as visões de mundo, sem jamais favorecer nenhuma delas e dando igual liberdade a todas, exceção feita apenas, evidentemente, àquelas que violem a paz pública. Marcando posição diametralmente oposta, ao contrário, o que todos os autores clássicos diriam é que a função primária da instituição política é induzir os homens à virtude e que – para usar a bela expressão de Leão XIII – “Sem dúvida alguma, o bem comum, cuja aquisição deve ter por efeito aperfeiçoar os homens, é principalmente um bem moral”[7]. Naturalmente, isso não significa que o Estado deve converter-se em uma instituição totalitária, uma espécie de fiscal onipresente da conduta humana. Ao inverso, como também já ensinava a tradição política clássica, “a lei humana impõe à multidão dos homens, cuja maior parte é de homens não perfeitos na virtude. Eis porque não são proibidos pela lei humana todos os vícios dos quais os virtuosos se abstêm, mas só os mais graves, dos quais é possível abster-se a maior parte da multidão e sobretudo os que são em detrimentos de outros, sem cuja proibição a sociedade humana não poderia conservar-se, como são proibidos por lei humana os homicídios, os furtos e outros semelhantes”[8]. Do mesmo modo, “não há qualquer virtude cujos atos a lei não possa preceituar. Entretanto, a lei não preceitua os atos de todas as virtudes, mas apenas aqueles que podem ordenar-se ao bem comum, seja imediatamente, quando alguns atos se praticam diretamente, em vista do bem comum, ou mediatamente, quando algo é ordenado pelo legislador, pertinente à boa disciplina, mediante o que são os cidadãos formados na observância do bem, da justiça e da paz”[9]. Tanto em um caso quanto no outro, entretanto, fica intacto o princípio básico segundo o qual a função primária do Estado é zelar pelo bem das almas – princípio este, todos sabemos, incompatível com a doutrina política liberal[10].

Neste ponto, mais uma vez – eu bem o sei – meu caro leitor liberal-conservador exclama: “Mas isto é um equívoco! Esta crítica é descabida!”. De fato, argumentará ele que esta concepção é mui nobre e mui bela, mas que não se adapta mais ao tempo em que vivemos: seja simplesmente porque é anacrônico citar sem mais ressalvas um autor do século XIII;  seja porque não estamos mais em uma sociedade dotada de forte homogeneidade cultural, vivendo antes em uma era profundamente pluralista; seja porque o próprio Estado moderno, pela extensão de seus poderes e atribuições, dista absolutamente do Estado tradicional, de modo que não podemos aplicar os mesmos princípios a um e ao outro (este último ponto, aliás, é, resumido de modo bem simples, o núcleo do argumento apresentado por Gustavo França em seu artigo “Porque sou liberal”). A tudo isso, respondo que se tratam mais uma vez de observações verdadeiras das quais se tiram conclusões falsas. De fato, seria uma tolice aplicar aos dias de hoje, de modo literal e sem sutilezas, as concepções políticas desenvolvidas na Grécia antiga e na Idade Média – aliás, o pluralismo reinante de nosso tempo e a constituição particular do Estado moderno são realmente dois ótimos exemplos de porque deve ser assim. Não obstante, é preciso lembrar que estamos tratando aqui da natureza universal da política e do princípio mais básico da atuação do Estado; estamos tratando da lei natural! Ora, circunstâncias históricas concretas podem perfeitamente modificar aspectos secundários do papel do governo civil, acentuando-lhe certos atributos, atenuando outros e até substituindo alguns; no entanto, não podem, de modo algum, transmutar a própria essência do poder político. Admitir isso seria colocar o fluxo da história acima de exigências que são, por sua própria natureza, perenes. Ademais, se os conservadores pensam que não é possível reinstaurar a ordem política tradicional sob os mecanismos do Estado moderno, sua missão deveria ser lutar pela modificação da concepção política vigente e não apenas referendar a visão dos liberais, que é, ela mesma, anti-tradicional. Caberia neste caso não apenas lutar pela perda de força do Estado moderno, mas pelo resgate substantivo de uma estrutura de poder pré-moderna – tarefa na qual, todos nós sabemos, os liberais não estão dispostos a se empenhar[11].

Por fim, o que tudo isto tem a ver com o papel do Estado na economia, tema que venho insinuando desde o princípio de meu texto? Ora, se a função primária do Estado é zelar pela formação ética dos indivíduos – e creio já estar bastante claro ser esta a minha posição –, então isto significa também que cabe ao mesmo Estado garantir a todos os cidadãos condições básicas de subsistência. Com efeito, seria um absurdo pensar – como parece que pensam alguns liberais-conservadores – que o governo civil deve zelar pela ordem moral, mas ser absolutamente indiferente, por exemplo, às desigualdades sociais aberrantes de um país como o nosso. A intervenção do Estado na economia se legitima aqui, antes de tudo, porque a própria existência da miséria (e também de outras injustiças sociais flagrantes) é uma imoralidade grotesca, uma ofensa gravíssima à dignidade humana, um pecado que brada aos Céus; além disso, porém, cabe lembrar que é o próprio papel pedagógico do Estado no guiamento dos cidadãos à virtude que exige sua presença na esfera produtiva. Neste tema, aliás, o qual venho estudando há alguns anos, nenhum texto me foi mais iluminador do que uma pequena passagem do De Regno, pequeno livreto de Santo Tomás de Aquino, única obra sua inteiramente dedicada ao tema político. Lá pelo fim do livro nos diz Santo Tomás: “Ora, duas coisas se requerem para a boa vida de um homem: a principal, que é a ação segundo a virtude, pois a virtude é aquilo pelo que se vive bem; outra, secundária e como que instrumental, isto é, a suficiência dos bens corpóreos, cujo uso é necessário para o exercício das virtudes. Todavia, a própria unidade do homem tem por causa a natureza, enquanto a unidade da multidão, que é denominada paz, deve ser procurada pela indústria do dirigente. Assim, pois, três condições se exigem para instaurar a boa vida da multidão. Primeira, que a multidão se estabeleça na unidade da paz. Segunda, ser essa multidão, unida pelo vínculo da paz, dirigida a proceder bem (…). Terceira, requer-se que, por indústria do dirigente, haja abundância suficiente do necessário para o bem viver”[12] (grifos meus). Dito de maneira clara, só pode ser virtuoso quem tem suas mínimas condições de sobrevivência garantidas. Portanto, se cabe ao Estado zelar pela prática da virtude, cabe ao Estado, igualmente e por isso mesmo, zelar por condições mínimas de subsistência para todos os cidadãos. Não à toa, tal é a força dessa pequena passagem, que ela se viu compulsivamente citadas por papas dos séculos XIX e XX – precisamente aqueles que, ao elaborarem a Doutrina Social da Igreja, se puseram, como seria de se esperar, nas antípodas do liberalismo econômico[13]. Para citar apenas aquele que me parece o texto mais cristalino, ouçamos São João XXIII, o papa bom: “O Estado, cuja razão de ser é a realização do bem comum na ordem temporal, não pode manter-se ausente do mundo econômico; deve intervir com o fim de promover a produção de uma abundância suficiente de bens materiais, cujo uso é necessário para o exercício da virtude, e também para proteger os direitos de todos os cidadãos, sobretudo dos mais fracos, como são os operários, as mulheres e as crianças”[14]

Dito da maneira mais clara possível, se defendo o direito e o dever do Estado de intervir na economia para garantir a justiça social[15], não é porque sou um socialista, um revolucionário ou um igualitarista tolo, incapaz de perceber que há desigualdades naturais na espécie humana. Muito ao contrário, o que legitima meu ponto de vista é justamente a defesa da ordem moral que os liberal-conservadores tanto apregoam proteger. Com toda a franqueza, meu ponto, na verdade, é claro e simples: quem está sempre disposto a condenar como iníqua a invasão da propriedade alheia e a restrição da iniciativa individual, mas não percebe a imoralidade flagrante que está na cena banal de um mendigo esmolando na rua ou o caráter evidentemente anti-ético da opulência inimaginável de tão poucos diante da pobreza evidente de muitos, padece, no mínimo, de séria miopia espiritual. Descendo aos casos concretos, o que estou dizendo é que é simplesmente absurdo exigir que o Estado proíba a prática do aborto (e quem fala aqui é um sujeito que defende esta proibição em todo e qualquer caso, inclusive no de estupro), mas crer que o governo não deve prestar qualquer assistência econômica a tantas e tantas mães carentes e/ou vítimas de violência sexual. Igualmente, é inaceitável clamar por punições mais duras para aqueles que cometem delitos graves, solicitando inclusive a redução da maioridade penal (não entro aqui no mérito específico desta matéria), mas pensar que o poder civil não tem a menor obrigação de fornecer uma maior gama de oportunidades para os vários jovens pobres que tantas vezes enxergam no crime sua única forma de melhorar de vida. Evidentemente, não se trata aqui de desresponsabilizar os criminosos e atribuir a origem de seus atos bárbaros à “sociedade”, de modo genérico, como faz certa esquerda trivial. Ao contrário, penso que o mal é sempre o mal, o bem é sempre o bem e o homem é um ser livre, mas sei também, conforme o ensino do Aquinate acima indicado, que a posse dos bens corpóreos é condição necessária para o exercício da virtude – ou, para repetir a epígrafe que deu início a este, texto, que “é vão afirmar a dignidade e vocação da pessoa humana se não se trabalha em transformar condições que a oprimem, e em fazer de modo que ela possa dignamente comer seu pão”[16]

Neste ponto, naturalmente, com meu texto já em vias de terminar, o meu caro leitor liberal-conservador (talvez o único que tenha tido paciência de ler-me até aqui) protesta por uma última vez: “Mas isto é um absurdo! O intervencionismo estatal não colabora para a superação das injustiças sociais, ao contrário, só o atrapalha! Só o livre mercado, baseado na iniciativa das pessoas e não no gerenciamento centralizado, é que pode garantir justiça e prosperidade!”. Bem, a esta última objeção (que certamente virá acompanhada de uma série de citações de Ludwig Von Mises), cabe responder duas coisas. Em primeiro lugar, em momento algum deste texto eu me fiz defensor de um intervencionismo sem limites do governo na economia, como se fosse uma espécie de estatista celerado. Na verdade, estou longe de ser um socialista e não me considero nem mesmo um social-democrata, defendendo, em matéria econômica, o solidarismo, um modo de organização da produção preconizado pelo padre jesuíta Fernando Bastos d’Ávila (1918 – 2010) e que guarda grandes afinidades com o distributismo de G. K. Chesterton (1874 – 1936) e Hilaire Belloc (1870 – 1953)[17]. O único ponto que salientei aqui, contra os delírios do liberalismo econômico, é que o Estado tem um papel importante a desempenhar na economia, um papel que não lhe pode ser subtraído e que não se reduz a mera fiscalização do cumprimento de cláusulas contratuais ou prestação de serviços básicos. Em segundo lugar, a qualquer olhar razoavelmente atento, é fácil perceber que o livre mercado não pode, apenas por si mesmo, garantir a equidade no funcionamento da economia. O motivo disso é muito simples: pessoas podem, por sua própria deliberação, acordar normas que infringem violentamente a lei natural – e que não se tornam menos imorais por terem sido acordadas de modo “livre”. Para citar um caso óbvio, um trabalhador, compelido pela fome, pode certamente aceitar, a troco de algum dinheiro, uma jornada de trabalho de 14 horas diárias, por exemplo – como, aliás, já se deu no século XIX –, o que, sem dúvida, ofende a sua dignidade humana. Do mesmo modo, se não houver a intervenção da lei, este mesmo trabalhador pode perfeitamente, em vista da necessidade de sustento de sua família, renunciar ao descanso semanal remunerado, o que seria, inclusive, ferir a um dever religioso para com Deus. Ora, desde um ponto de vista liberal estrito, se não cabe ao governo interferir na economia e estipular normas para o seu funcionamento, então tais situações, perfeitamente verossímeis, se converteriam em comportamentos legítimos – quando, no entanto, sabemos que não é assim[18].

Aliás, esta esquizofrenia do conservadorismo liberal, que, por um lado, louva os bons costumes e as tradições morais, mas, por outro, esquece de tudo isso na hora de se pronunciar a respeito da economia, é coisa mais freqüente do que parece – e, não à toa, muitas vezes ironizada por ativistas de esquerda. Em verdade, o que os liberais-conservadores não percebem é que, ao advogarem e referendarem o liberalismo econômico, nada mais fazem do que legitimar o mesmo sistema produtivo que solapa a lei natural e os valores éticos tradicionais. De fato, qual é o grande responsável pela sociedade de consumo na qual vivemos senão o capitalismo liberal, este mesmo que os conservadores elogiam, ao mesmo tempo em que criticam o materialismo prático do homem contemporâneo? E qual foi o sistema econômico que literalmente obrigou a mulher a sair do lar para auxiliar no sustento da família, introduzindo-a compulsoriamente no mercado de trabalho e reconfigurando radicalmente a estrutura familiar, senão este mesmo capitalismo liberal? Por fim, quem mais promoveu a dessacralização do trabalho e sua total desvinculação de um significado sobrenatural (ao menos, desde o ponto de vista da média da sociedade), senão a ascensão do capitalismo por sobre os escombros do sistema feudalista? Pois bem, quero dizer com clareza: não duvido de modo algum nem da inteligência nem da sinceridade de coração de boa parte dos liberais-conservadores (dentre os quais, aliás, tenho alguns bons amigos), mas o fato incontestável aos meus olhos é que suas ideias são tremendamente falsas, absurdas e traem suas próprias boas intenções.

Em suma, respondendo à questão que deu ensejo a este escrito, não sou liberal porque o liberalismo, ao fim e ao cabo, é essencialmente falso, injusto, imoral e anti-cristão – ofende a dignidade do homem e majestade de Deus.

NOTAS:

[1] Por exemplo: http://www.dicta.com.br/o-liberalismo-classico-e-as-tradicoes-morais/http://www.dicta.com.br/a-imoralidade-da-democracia-de-massas/ e http://www.dicta.com.br/uma-esperanca-para-as-ideias/

[2] https://direitasja.files.wordpress.com/2012/02/dez-principios-conservadores.pdf

[3] Explicar porque e em que sentido as uniões homossexuais são anti-naturais demandaria algum tempo de discussão em metafísica, filosofia moral e antropologia filosófica, o que obviamente não cabe no escopo deste pequeno artigo, e por isso o dou como pressuposto. O primeiro passo da conversa, aliás, seria explicar que não se usa aqui o termo “natural” no mesmo sentido da biologia moderna. De todo modo, deixo claro que, não obstante seja contrário à legalização tanto do casamento quanto da união civil entre homossexuais, sou favorável à união de bens e outras medidas de mesmo gênero.

[4] Suma Teológica II-II, q. 97, a. 3, c.

[5] Suma Teológica II-II, q. 95, a. 2, c.

[6] Suma Teológica II-II, q. 97, a. 2, c.

[7] Rerum Novarum, nº 18

[8] Suma Teológica II-II, q. 96, a. 2, c.

[9] Suma Teológica II-II, q. 96, a. 3, c.

[10] Naturalmente, ao se afirmar que o Estado deve zelar pelo bem das almas, não se está confundindo o papel do governo com o da religião, como supôs o amigo Marcos Paulo, um dos leitores críticos deste artigo. De fato, afirmei que o papel do Estado é zelar pelo bem das almas, não pela salvação das almas – e há aí uma diferença crucial. Do fato de que a função do Estado seja eminentemente espiritual (já que é acima de tudo ética) não se deduz que ela absorva todo o âmbito do espírito – quanto mais a vida eterna.

[11] Na verdade, em última análise, considero a visão liberal do Estado, com sua defesa da neutralidade do mesmo, não apenas equivocada e falsa (tal como argumento aqui), mas também rigorosamente impraticável. Estou totalmente convencido (e devo isso à leitura do Depois da Virtude, de Alasdair MacIntyre) de que é totalmente impossível à política guiar-se por princípios neutros, descompromissados com toda e qualquer visão de mundo específica. De todo modo, não entrarei neste detalhe aqui.

[12] De Regno, capítulo XVI.

[13] Ver, por exemplo, Leão XIII em Rerum Novarum, nº 18, e Pio XI em Quadragésimo Anno, nº 75.

[14] Mater e Magistra, nº19

[15] Sei que o conceito de “justiça social” não consta da divisão clássica da justiça, realizada por Aristóteles, e constitui, na realidade, uma terminologia moderna. De todo modo, creio que o termo é legítimo, ainda que o use aqui de modo conscientemente não muito preciso.

[16] MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral: Uma visão Nova da Ordem Cristã. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1965, 5ª edição, p. 75,

[17] O solidarismo é uma concepção econômica que se opõe tanto ao liberalismo econômico quanto às diversas modalidades de socialismo. Diferente da concepção liberal, que põe sua ênfase na iniciativa individual, e da visão socialista, que centra-se no dirigismo estatal, o solidarismo defende que o sistema produtivo deve ter seu eixo nas comunidades reais ou corpos intermediários, tais como a família, o clube, a associação de bairro, etc. Para saber mais, ler Solidarismo, livro do Padre Ávila publicado pela editora Agir em 1965.

[18] Um de meus leitores críticos salientou, neste ponto, que liberais como Hayek seriam capazes de admitir intervenções moderadas do Estado na economia e inclusive a adoção de programas de assistência social, tais como o bolsa-família. Bem, sem me alongar demais e tornar este texto infinito, é importante lembrar a essencial diferença entre a minha posição defendida aqui e a de um liberal mais moderado: se admito a intervenção do Estado na economia, ainda que limitada, não é por concessão e a contragosto, como se isto fosse um mal menor, mas sim entusiasticamente, crendo que esta é a ordem natural das coisas, exigida pela própria lei moral. Evidentemente, esta diferença de espírito implica em diferenças na política prática.

*Pedro Ribeiro é graduando em filosofia pela UERJ e trabalha como professor da disciplina nos âmbitos do Ensino Médio e de pré-vestibular

Alfie Evans, Charlie Gard e o problema da soberania estatal.

Publicado originalmente no Grupo de Estudos Perillo Gomes – GEPG

“Corremos assim o perigo de esquecer que nenhuma instituição humana tem, em virtude de sua própria natureza, o direito de governar os homens.” […] “A lei não precisava ser justa para ter força de lei. A Soberania tinha um direito a ser obedecida, qualquer que fosse seu mandamento”. […] “Deus é a própria fonte da autoridade na qual o povo investe esses homens ou essas repartições, mas nem por isso são eles vigários de Deus. São vigários do povo e nessa qualidade, não podem ser separados do povo por qualquer atributo essencial superior. A Soberania significa uma independência e um poder que são supremos de modo separado ou transcendente, exercendo-se sobre o corpo político como que de um plano superior.” (MARITAIN; 1959, 56-63)

O caso Charlie Gard tem sido questão de debate forte na mídia e nas redes sociais, o fato é que alguns grupos liberais e libertários usam o argumento de que fosse o sistema de saúde britânico público, Charlie Gard não teria sido condenado a morte. Tal argumento, embora possa ter o mérito econômico (algo que não analizaremos aqui), não o tem em sua essência, pois o poder que um órgão privado tem jamais pode se opor no Estado moderno às decisões judiciais.

Ou seja, o argumento da dialética “Público x Privado” não passa de cortina de fumaça. O ponto verdadeiro da questão, verdadeiro e decisivo é o que citamos acima através de Jacques Maritain no seu brilhante “O homem e o Estado“. Não é o fato de haver uma estrutura burocrática que envolve o corpo político a fornecer saúde de maneira socializada que leva Charlie Gard à morte, mas sim o fato dessa estrutura requerer o poder divino, recometer o pecado de Adão. Decidir per se e en se o bem e o mal.

O caso Charlie Gard é apenas mais uma manifestação do problema da Soberania. O Estado existe para servir ao homem, não o homem ao Estado. O Estado detém potestas, não majestas como pontua Maritain corrigindo Jean Bodin; assim, o corpo político detém a supremacia legal sob suas instâncias inferiores mas não detém o poder de por si mesmo decidir o que é o bom e o justo, ao contrário, somente a lei natural e divina, exercida através do Sumo Pontífice o tem.

Estivesse Charlie Gard na Polônia provavelmente ele estaria recebendo seu tratamento alternativo, pois ao contrário do governo inglês, o polonês nessa mantéria não requer o poder divino. A importância de um supra-poder é não só moral, mas também geopolítica como ressalta nosso patrono Perillo Gomes n’O Liberalismo:

“Esse poder de controle foi reconhecido na pessoa do Papa. Deste modo, na Idade Média, os povos tinham um recurso pacífico para solucionar as desgraças de uma tirania – o apelo à mediação do Pontífice Romano. Modernamente há só o recurso do desespero, isto é, o recurso à guerra e à revolução.” (GOMES, 1933, p.134)

Assim, importa também a Igreja ser esse poder soberano sobre todas as nações para não só proteger os povos contra a imoralidade de um “deus imanente” chamado Estado Soberano, como também proteger os povos contra os poderes supranacionais que tentando ocupar o vácuo da Igreja, legisla em favor da heresia e do erro, sendo um outro poder humano soberano sobre todas as nações (globalismo).